LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Titulo el artículo  La China y nosotros pero en realidad hablo de lo que significa China en mi propio imaginario. Imaginario que es el resultado de mi proceso biográfico. Pero del que podemos encontrar elementos que, sin duda, son generacionales. Lo común aquí es algo que tiene que ver con personas de entornos urbanos, de raíz cultural católica y miembros obligados de una sociedad capitalista relativamente consolidada. Personas que nacimos sobre los años 50 y a los que China llegó a nuestro imaginario por dos vías antagónicas. Por una parte por la influencia del movimiento contracultural de los “hippies” La fascinación por el Oriente mítico incluía el Dao de Jing, el Yi King, el taoismo, el tai chi y la acupuntura. Y David Carradine con su kungfu nos ofrecía la imagen de un iniciado en los secretos de la sabiduría y de las artes marciales. Por otra parte teníamos, a través de Mayo del 68, la fascinación por el maoísmo y la revolución cultural como un mensaje renovado del hombre nuevo que alumbraría el comunismo.

 Más tarde descubrimos los ilusorio de ambas expectativas. Ni había una vía iniciática para la espiritualidad verdadera, ni tampoco un camino abierto para una sociedad de hombres libres e igualitarios. Nos desencantamos y esto estuvo bien porque las ilusiones nunca son buenas y siempre nos engañan.

 Llega entonces el momento de valorar de una manera equilibrada, es decir desde la razón común que nos orienta en la búsqueda de la búsqueda de la felicidad personal y colectiva, lo que nos puede quedar como resto positivo de todas estas influencias. Porque lo contrario del encantamiento, que es el resentimiento de quién se ha sentido engañado, tampoco es bueno. No se trata de pasar del amor al odio, sino de buscar que es lo nos queda de aprovechable de todo este imaginario confuso. Y yo, por supuesto, hago una valoración personal que interesa, repito, en lo que puede tener de común.

 Empecemos por el maoísmo. Creo que fue el peor espejismo de los jóvenes decepcionados por el comunismo oficial que buscaban una izquierda real. Fue tan grave que transformó una pesadilla en un ideal y creo que hoy tenemos suficiente documentación cómo para afirmarlo y considerar que la época de la Revolución cultural fue la más nefasta de la China comunista. Porque los testimonio vivo de los que la padecieron, perfectamente contrastados, fueron escalofriantes. Igualmente considero el maoísmo europeo como una deriva dogmática y sectaria del peor izquierdismo. Los partidos maoístas que surgieron en Francia a raíz de mayo del 68 dilapidaron en gran parte toda la energía que puso en marcha el movimiento. Y ni Sartre, ni Althusser ni Foucault tuvieron la capacidad crítica para no dejarse seducir por esta ilusión. En España el PC(i), la ORT, el MCE, diferentes versiones de la izquierda autoritaria, fueron sus frutos. Por lo tanto lo único aprovechable de esta influencia es la necesidad de potenciar una izquierda democrática y crítica que huya como de la peste tanto de los dogmatismos sectarios como del atractivos del exotismo ( que también tuvo su parte, y que surge siempre de un rechazo inmaduro de lo propio).

Tenemos el otro paquete y aquí la cuestión es diferente porque pienso que hay aquí mucho de aprovechable y lo que hemos de hacer es filtrarla, depurarla de la ilusión pseudoespiritualista que acompañó la “contracultura hippie” y derivó en la New Age, tan sincrética como superficial. Lo que hay que hacer entonces es tratar de entender lo que nos pueden ofrecer de interesante estos aspectos de la cultura tradicional china. Pero para ello hay que entender que ni somos chinos ni nunca lo seremos y que nos podemos aproximar a esta riqueza cultural sin dejar de ser lo que somos ( y la racionalidad que tenemos) aunque abriéndonos a una manera radicalmente diferente de ver, entender y actuar en lo real. Esta doble actitud de respeto y de criterio tiene un exponente muy interesante en Joseph Needhman, un biólogo británico muy reconocido que además era católico y marxista. Su encuentro con la cultura china le conmocionó profundamente y se dedicó a escribir estudios muy rigurosos sobre la aportación de China a la historia de la ciencia, de los que existen muchas traducciones al castellano que recomiendo vivamente. Su punto de vista coincide con el de Jean François Belletier, sinólogo contemporáneo que tiene, que yo sepa, sólo traducido un pequeño libro que se llama Cuatro lecciones sobre Zhuan Zhi .Esta perspectiva es la de buscar una historia universal de la filosofía y de la ciencia y ver las aportaciones de la cultura tradicional china a este fondo común. Aquí hay una concepción amplia que nos permite acoger estas aportaciones en una historia universal de la filosofía y de la ciencia. La concepción de la ciencia es la de los razonamientos empíricamente contratados y la de la filosofía, y repito a Belletier porque me gusta su definición es la de “un hombre que piensa por sí mismo, consulta ante todo su propia experiencia, reflexiona también sobre lo que dicen los demás y hace un uso meditado del lenguaje”. La postura contraria la tiene otro sinólogo francés contemporáneo al anterior que se llama François Jullien, que entiende la sabiduría china a partir de la diferencia con nuestra manera de pensar. Julliencivilización se construye sobre bases totalmente diferentes de la nuestra, que no la podemos entender desde un fondo común y universal, y que lo único que podemos y debemos hacer es, sin dejar de ser quién somos, intentar entender lo que nos pueden aportar desde su concepción radicalmente diferente. Su planteamiento me parece muy interesante y muy dialéctico : partimos del Uno que somos, vamos hacia el Otro y volvemos después de la confrontación con el Otro. Para Jullien la filosofía y la política son inventos griegos que no comparte China y que los rechaza en el momento que le resulta posible ( en el primer caso) o ni siquiera contempla en el segundo. Si por filosofía entendemos el pensar sobre la Verdad, sobre el Bien y sobre el Ser, entonces China rechaza esta práctica. En algún momento es posible pero no la quiere. La vía es la del sabio que no tiene ideas ( como se titula uno de sus libros). El sabio no se pronuncia, no se posiciona porque si lo hace se identifica con un punto de vista parcial, particular y pierde la visión global que le caracteriza. No es un modelo ni marca unas normas porque él mismo forma parte de la regulación natural de las cosas, de su transformación, él forma parte del proceso armónico y por lo tanto su presencia, su acción ya es transformadora. Jullien no sólo considera que esta es la actitud propia de los sabios taoístas sino también de los confucionistas, en concreto de Mencio, el seguidor más importante de Confucio, que es el que estudia a fondo. De la misma manera la política no existe en China porque no hay democracia, hay una jerarquía que es preciso mantener a través de una estrategia eficaz. Y aquí la palabra eficacia también quiere decir desarrollar el potencial de las cosas no adecuarse a unos objetivos planificados.

NOCIONES BÁSICAS PARA ENTENDER LA CONCEPCIÖN TRADICIONAL CHINA DEL SER HUMANO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El símbolo yin/yang representa la dualidad básica de la cosmología china. Se relacionan con la luz (yang) y la sombra (yin) y vienen a representar todas las polaridades del Cosmos ( activo/pasivo, masculino/femenino, dia/noche...).Hay que entenderlo como dos fuerzas complementarias, no opuestas y no como dos entidades diferentes sino como dos aspectos de lo real. Se corresponden con lo lleno y lo vacío. Es una noción básica para entender el funcionamiento de lo humano.

 Hay múltiples manifestaciones de la importancia simbólica de la tríada. Tenemos El Hombre, como mediador entre el Cielo y la Tierra es el tercer elemento que constituye con los dos anteriores la Gran Triada. A nivel del cuerpo humano ( para la concepción china somos un cuerpo) El shen, chi y jing son los tres tesoros en el plano podríamos decir energético. Energía es un concepto occidental y no chino pero es el que desde nuestra mentalidad más nos puede ayudara entender de lo que estamos hablando.La traducción convencional es esencia ( jing), energía interna ( chi) y espíritu ( shen) no aclara las cosas y que, bien al contrario, sino se explica el sentido en a puede confudirlas. En realidad son como tres niveles energéticos, que van de lo más denso a lo más sutil. La propia alquimia taoista considera que hay que construir internamente tres calderos para refinar el jing y convertirlo en chi y refinar el chi y convertirlo en shen. El shen es la energía más celeste y el jing la más terrenal.Hay que tener en cuenta que la lengua china se basa en ideogramas y no en palabras. Nuestras palabras tienen un significado que se intenta que sea lo más preciso posible y que es relativamente independiente. Quiere decir que cada palabra se explica aparentemente por sí misma, aunque tenga que hacerlo recurriendo a otras palabras. Los ideogramas chinos tienen muchos significados que tienen entre sí una relación analógica, lo cual quiere decir que hay que escoger uno de los múltiples significados y lo escogemos en función del contexto, es decir, de los ideogramas más próximos. Esto quiere decir que nuestra racionalidad es más analítica y lógica y la suya es más sintética e intuitiva. Esto se refleja, por ejemplo, en las dos medicinas y en otros muchos aspectos culturales. Pero nosotros, nos pese o no, somos occidentales y como tales buscamos la precisión y el análisis. Por lo tanto buscamos definir lo que quieren decir unas palabras que, por su propia naturaleza, no pueden hacerlo. Por lo tanto no podemos buscar una traducción de jing. Lo que sí podemos buscar es un entorno de asociaciones que nos permitan aproximarnos a la idea.La idea tiene que ver con la materia prima de las cosas, con la fuente original, con la potencia vital. La muerte llega cuando se acaba el jing. Lo que nos interesa es que viene a ser como la estructura constitutiva de una persona, su base genética diríamos hoy. La cantidad de jing de cada individuo es herencia de sus padres y viene a ser como el combustible del que disponemos. La cantidad de jing está, por tanto, determinada desde el nacimiento y marca el límite de nuestra longevidad. Lo que sí podemos hacer es no malgastar, no desperdiciar nuestro jing más allá de lo necesario y procurar mejorar su calidad ( por ejemplo con el chi kung). Este es el sentido de la plabra esencia. El chi (o qi) es, quizás, el concepto fundamental de la Medicina tradicional china en general y del chi kung ( qi gong) en particular. Aunque usualmente se le traduzca por energía podemos afirmar que, esta, como cualquier otra, es erónea. La causa es que el chi ( o qi) es un concepto original del pensamiento chino, que solo puede compararse a otros conceptos de civilizaciones orientales antiguas ( como el de prana en la India). A veces se especifica más y se dice que el chi es lo que diferencia algo vivo de algo muerto ( y entonces se podría traducir como principio o energía vital) pero esto tampoco es correcto, ya que el chi, para el pensamiento chino el chi está siempre presente en toda la materia, en todo el Cosmos ( y esto también lleva a considerar inadecuada traducirlo por energía vital). Pero no estamos simplemente en un problema de traducción que haga que sea difícil encontrar una palabra que defina el mismo concepto o alguno similar. El problema es que, aún siendo un concepto clave, no está definido en ningún lugar, ni en los textos chinos antiguos ni en los modernos. La razón nos lleva a lo que hemos dicho antes sobre la lengua china como expresión de una forma de pensar muy diferente. Es intuitiva y práctica, lo cual lleva a entender un concepto por su función y no por su naturaleza. Lo que importa ( quizás porque sea lo único posible) no es lo que es sino lo que hace. La percepción del chi en china es, por tanto, funcional. Pero explicado todas estas reservas quizás lo más aproximado sea traducirlo por energía interna. El chi (qi) circula en el organismo a través de unos meridianos o canales, lo cual implica que se contempla un cuerpo energético diferente del físico y el mental. El término shen hace referencia a muchos conceptos diferentes: la actividad mental, la conciencia, la actitud, la intención. Se traduce habitualmente por espíritu y esta traducción es válida si prescindimos de las acepciones dualistas que tiene para nosotros los occidentales. Dualista quiere decir que se considera que el hombre tiene dos partes diferentes: una espiritual ( inmaterial) y otra corporal ( física y material) que son independientes. La sociedad occidental formula este planteamiento en diferentes versiones, desde la griega de Platón, hasta la moderna de Descartes, pasando por el cristianismo. Para la tradición médica china no hay nada fuera del cuerpo y si hablamos del espíritu lo hemos de entender como expresión de esta realidad humana corporal. Otra cosa es que pueda hablarse de los espíritus de los antepasados o de espíritus que pueden salir del cuerpo pero siempre como algo espectral diferente del shen y que en ningún caso puede entenderse como una sustancia.En la China contemporánea, por influencia occidental, se busca traducir estos conceptos al lenguaje científico moderno. Así el shen sería la corteza cerebral, el chi el sistema respiratorio y el jing el sistema hormonal. La correspondencia es imposible porque hablamos de dos sistemas teóricos completamente diferentes, aunque intentar este tipo de asociaciones, con todas sus limitaciones, pueda tener un interés.

 Dentro de esta división triádica encontramos también la noción de tantien, que podríamos traducir por centros energéticos.  Hay tres tantiens y responden también a una triple división (que no se corresponden con los tres tesoros, ya que es otro tipo de división). La traducción literal sería campos de cinabrio o calderos, que nos lleva otra vez a sus vinculaciones alquimistas. Esta división representa categorías muy internas y profundas. El tantien superior ( shan dantien) tiene una localización física en el entrecejo ( “el tercer ojo”), el medio ( zhon dantien) en el corazón y el inferior en el abdomen, unos 3cm por debajo del ombligo. Cuando hablamos del tantien y nos referimos al centro energético, al mar del chi nos referimos a este tantien inferior. Es el más importante y básico, sobre todo para los occidentales, que tenemos excesiva y mal desarrollados los centros mental y emocional. Para poder desarrollar los otros tantiens sin peligro es fundamental centrar y potenciar el tantien inferior. Se corresponde con el hara japonés.
 Todas estas conceptualizaciones me parecen enormemente interesantes para los que queremos aproximarnos a una manera de entender el mundo y el hombre muy diferente a la nuestra. Como dice el filósofo francés François Jullien hemos de ir a China desde la distancia para enriquecer nuestra propia perspectiva, que nunca dejará de ser occidental.

LA EFICACIA DEL TAI CHI CHUAN

 Luis Roca Jusmet

François Jullien es un filósofo francés que ha vivido largas temporadas en China estudiando su lengua y su cultura. Nos propone un ejercicio muy interesante que es replantear nuestros conceptos occidentales a partir de las ideas tradicionales chinas. No se trata de comparar ni de sustituir sino de la posibilidad de pensar las cosas de otra manera y por lo tanto de abrir otros ángulos de ver las cosas.

Uno de las ideas chinas que trata es la de eficacia. La idea china de eficacia es muy diferente de cómo la entendemos nosotros. Nosotros, europeos, planteamos la eficacia como un método, un camino, un medios para llegar a un objetivo. Se trata del medio a partir del cual podemos llegar a un fin. Formulamos un modelo al que queremos llegar y un tiempo ( medible, computable, analizable) para conseguirlo. Tenemos la voluntad para conseguirlo, forzando las cosas todo lo que sea necesario. Lo que interesa es el desenlace, el resultado. Es un plan a desarrollar y sus efectos han de ser visibles, lo más espectaculares posible.

La idea china de eficacia se plantea de manera muy diferente. Es un potencial de situación, unas posibilidades a desarrollar. Se trata de crear el ambiente adecuado, de poner el germen para que las cosas maduren, de desarrollar unas condiciones que tendrán unas consecuencias. El tiempo es el necesario para que las coses maduren, sin un plan preestablecido ni unos plazos. Tampoco se trata de forzar desde la voluntad, sino de fluir, de facilitar, de adaptarse a las condiciones que hemos creado. Es importante centrarse en el origen, en el germen, en lo que plantamos, más que en el fin, en el objetivo. Se tratar de un proceso de transformación, pero de una transformación que no es visible. Como el agua que fluye, que se adapta a los lugares por los que circula, que insiste y que se va transformando manteniendo sus consistencia, sin parar nunca.

Pensemos en la práctica del Taijiquan y en el tipo de eficacia que buscamos. Si aplicamos nuestro concepto europeo de eficacia, que es el que de entrada tenemos todos nos la plantearemos como un fin orientada a un objetivo. Objetivo que puede ser la salud o el crecimiento personal, planteados como un ideal a conseguir. O también el objetivo puede ser instructor, monitor y para ello planificamos en el tiempo una serie de prácticas que serían los medios. Confiamos en nuestra voluntad para ser constantes y esperamos efectos visibles, a veces espectaculares. Vamos contabilizando los resultados, calculando la rentabilidad de nuestro esfuerzo. Todo esto está bien ¿ Porqué no?. Evidentemente cada cual puede plantearse la práctica del Taijiquan como mejor le convenga.

 Pero también podría plantearse desde la óptica de la eficacia según la tradición china. ¿ De qué se trataría, entonces ?. Se trataría de buscar las condiciones adecuadas, que son un buen maestro y un tiempo en que la práctica fuera posible. Y a partir de aquí practicar, sin esperar nada, dejando madurar el proceso, recorriendo el camino con facilidad. Sostenemos la práctica pero sin forzarnos, adaptándonos a las diferentes situaciones por las que pasamos. De esta manera vamos desarrollando un potencial, vamos sacando unas consecuencias y los efectos, aunque no sean muy aparentes, son reales porque son profundos. Nos vamos transformando de una manera lenta y progresiva, sin plazos ni fines aparentes. No practicamos porque sea útil sino porque nos gusta, porque nos sentimos bien haciéndolo y porque todo esto nos impulsa a continuar. Los beneficios entonces no son futuros, están en el presente. La propia práctica es medio y fin, no hay diferencia. Digamos que esta sería otra manera de plantear las cosas, quizás incluso más acorde con el propio espíritu de esta disciplina. Planteárselo, como mínimo, nos amplia el horizonte.

FRANÇOIS JULLIEN : UN SABIO NO TIENE IDEAS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien escribe el año 1998 su libro "un sabio no tiene ideas." El hilo conductor del libro se basa en la diferencia entre filósofo y sabio, que son los significantes que expresan los dos caminos paralelos seguidos por Grecia-Europa por un lado y China por otro. Como siempre Jullien insiste en que no se trata de comparar, porque esto implicaría un marco común desde el que hacerlo. Se trata de ir a China desde la filosofía para desconstruir ideas china y desde estas ideas chinas cuestionar nuestras conceptualizaciones filosóficas y ver nuevos horizontes para nuestras preguntas. En sentido más general, cuando vamos a China y entendemos las líneas de fuerza de su pensamiento al volver entendemos mejor las nuestras. 
 El sabio chino no tiene ideas porque las ideas nos condicionan y nos llevan a una posición parcial. No tiene un proyecto ni quiere tenerlo.La sabiduría no tiene historia, al contrario que la filosofía, que se identifica con su historia. La sabiduría progresa, la filosofía cambia. El sabio no tiene imperativos, ha de estar disponible. Confucio es, ciertamente normativo, pero su manera de entender las normas es totalmente diferente de como la entendemos en nuestra tradición. Las normas son las pautas reguladoras que van orientando en los procesos buscando el equilibrio, el "justo medio". Pero este "justo medio" no es lo intermedio sino lo necesario en cada momento. El término adecuado es el de 
vía. El sabio no habla de la via, aunque todo lo que hace conduce a ella. Otra cosa es el confucionismo, que convierte la via en principios y elabora a partir de aquí una ortodoxia. 
 la filosofía "concibe", la sabiduría "atraviesa". La primera suprime las diferencias sistematizando y orientándose hacia un modelo ; la segunda las enlaza aceptando lo variable y adaptándose a las transformaciones. 
 La sabiduría se mueve por evidencias, por la simplicidad y la proximidad, por poner de manifiesto lo que es familiar pero está oculto, lo inmanente. No busca lo oculto ni se mueve en lo enigmático. El filósofo construye una teoría, mientras que el sabio realiza la vía. El sabio se mueve en el terreno de lo común mientras que el filósofo lo hace en la excepcionalidad. El sabio vive como los otros, aunque de otra manera, mientras que el filósofo parece aspirar a otra vida. El filósofo habla y argumenta, mientra que el sabio no necesita hablar, lo evita, ni argumenta lo que hace. El sabio no dialoga. 

FRANÇOIS JULLIEN : LA EFICACIA DESDE EL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien intentar captar los elementos específicos de la manera como el pensamiento tradicional chino entiende la eficacia, comparándolos con los que vienen de la tradición occidental, que se inicia en Grecia y continua en Europa. Esto lo plasma en un libro que publica el año 1996, "Tratado de la eficacia", que continúa la reflexión de un libro anterior, titulado "la propensión de las cosas". Jullien se basa en una serie de textos clásicos, como el "Arte de la guerra" de Sun Zi o incluso el Dadejing de Lao Zi. 
 Se trata de entender la eficacia en función de una determinada concepción estratégica. Hay dos elementos que señala de la tradición occidental. El primero es el de la relación medios-fines. la estrategia es vista como un plan para ejecutar una serie de pasos para llegar un dterminado objetivo, que siempre es un modelo o un ideal a imitar o un objetivo a conseguir. El otro elemento es la presencia de elementos de epopeya, que subordinan la eficacia a actos de carácter heroico. Destaca siempre la acción humana. 
 La concepción estratégica y de eficacia se subordina en China a la idea de propensión de las cosas, a la existencia de cursos naturales sobre los que no hay que intervenir forzándolos. Todo sigue un proceso de maduración, autorregulado y contínuo, basada en la interacción de las fuerzas constitutivas, el yin y el yang.  
 La idea básica es la del potencial que surge en un momento-ocasión (shi) a partir de la configuración de una determinada situación (xing). Siempre buscando la eficacia de un provecho. Pero las variaciones existen y hay que tener disponibilidad para adaptarse a los cambios. El estratega, es decir el sabio, busca un efecto, una consecuencia. para ello hay que detectar todos los factores que intervienen y sus transformaciones, las fuerzas antes de que aparezcan. El sabio debe prevenir y esperar, entendiendo los procesos y su maduración. 
 La noción de wu wei (no acción) es muy importante. No se trata de no actuar en sentido literal, sino de una manera de actuar. "No hacer nada sin que nada quede por hacerse" es la paradoja que define el wu wei. Se trata de evitar normas innecesarias, reducir las obligaciones y las prohibiciones. No se trata de hacer lo correcto sino lo adecuado. Sin forzar pero tampoco sin abandonar, facilitándolo. Olvidarse de lo heroico, que siempre es vano e ineficaz. Hay que obrar con astucia en cada situación, no llevar las cosas al límite. Ser radical nunca es bueno porque puede tener como consecuencia su contrario. Hay que buscar los dispositivos adecuados para transformar lo que ocurre y no confiar en la acción.  
 El agua es la metáfora del estratega, del sabio, que viene a ser lo mismo. El que es eficaz no por lo que hace sino por la manera como se adapta al terreno, al canal por donde circula. Ir fluyendo, como el agua, de manera inagotable. Lo inagotable es el fondo latente de las cosas, donde se disuelven y quedan indeferenciadas. Es el vacío como contrario a lo pleno : yin y yang, opuestos y complementarios. No hay que olvidar que esta noción china (xu) no se corresponde con un vacío metafísico.
 estas son, en definitiva, las claves que nos da Jullien para entender la idea china de eficacia.
  

FRANÇOIS JULLIEN : DE LA DISTANCIA A LO INAUDITO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El último libro publicado por Francois Jullien, el año 2019, es una entrevista, todavía no traducida al castellano, cuyo título es "De l´écart a l´inouï", que podríamos traducir de la distancia a lo inaudito. La distancia es la posición filosófica con la que Jullien realiza su viaje de ida a China y de vuelta a Europa. Jullien es europeo, más específicamente francés, y esta es su perspectiva. Se interesa por China como lo más alejado de su propia mirada y formación. China es lo Otro de Europa. Aprender chino, va  China y se forma en la sabiduría china. La sabiduría como lo opuesto de la filosofía. Son dos caminos diferentes. El viaje filosófico a China le permite desconstruir la sabiduría china y desde esta la filosofía occidental. Es un viaje de ida y vuelta, ya que Jullien no es un sabio ni puede serlo : es un filósofo. Pero a partir de esta experiencia su proyecto será el de un filosofía general, es decir una filosofía abierta a aportaciones como la de la sabiduría china. No se trata de comparar ni de asimilar, ni un planteamiento eurocéntrico ni una idealización orientalista. 
 Se trata de trabajar nuestra conceptualización no desde dentro sino desde afuera. Frente a lo directo tenemos lo oblicuo; frente al proyecto la capacidad de detectar; frente al plan, el alimentar las condiciones; frente al persuadir, el influenciar. 
 Es el proceso de las transformaciones silenciosas, en el que hemos de aprovechar el momento, la ocasión adecuada para buscar las coincidencias. Entender los procesos desde la implicación y la propensión, en lugar que desde la explicación y la causalidad. 
 Hay una propuesta de universalizar, entendido como un proceso a partir de la reflexión sobre lo humano. Sobre todo para ir eliminando lo inhumano, lo insoportable, lo inaceptable. No se trata de uniformizar ni de integrar en algo común, en una línea comunitarista.
 Otra propuesta es la de la ex-istencia, entendida como la segunda vida que se despeja a partir de una reforma que aparece cuando somos capaces de capitalizar la experiencia desde la lucidez. una fuerza ética para cada vida singular. Pero una vida singular que la filosofía pierde en nombre de la universalidad, exceptuando excepciones como Montaige o Kierkegard. Es la literatura la que se hace cargo de las vidas singulares. 
 De la distancia a l inaudito es el camino de la vuelta a lo real, en lo que tiene de inexplorado.Otra vida es posible.

FRANÇOIS JULLIEN : FUNDAR LA MORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El año 1995 François Jullien escribe un libro titulado "Fundar la moral : Diálogo de Mencio con un filósofo de la ilustración". Lo que pretende con este libro es replantear el tema de la legitimidad de la moral desde sí misma, tal como se plantea en Europa en el siglo XVIII, una vez que queda claro que no hay fundamentación religiosa ni metafísica posible. Pero Jullien excluye explícitamente la legitimidad utilitarista, que es justamente una de las opciones que se presentan, que es la de David Hume ( al que ni siquiera cita, pero que creo que tiene algunas afinidades con este pensamiento chino). Jullien elige a Rousseau y a Kant porque son los autores que le permiten contrastarlo con el pensador chino seleccionado, Mencio, en la línea que le interesa. Digo contrastarlo y no compararlo, porque Jullien dice explícitamente que no quiere señalar semejanzas y diferencias, sino que cada modo de pensar nos permita desconstruir el otro. Aunque también señala la afinidad entre Sócrates y Confucio cuando inician la reflexión sobre la conducta humana. Esta línea es la de la dignidad. Entender la moral como una práctica que dignifica al ser humano, que lo humaniza, que le permite desarrollar su naturaleza. Ir desde los planteamientos de los ilustrados dando un rodeo hasta Mencio para volver a las preguntas y a las reflexiones filosóficas sobre la legitimdad de la moral. Mencio puede ayudarnos, dice Jullien, con la distancia que nos separa de él, para desenredar la cuestión. 
 Mencio parte de lo que nos resulta insoportable. Me llama la atención que justamente recoja esta noción que tomó como referencia Michel Foucault. Para Mencio lo que resulta insoportable es el sufrimiento ajeno. Y partiendo de este sentimiento natural lo extenderá hacia la moralidad. El sentimiento de piedad también está presente en Rousseau ( como más tarde en Schopenhauer). Mencio recoge el término de Confucio:  Humanidad ( ren) como virtud. Pero a partir de aquí Mencio nos recuerda este lazo con la vida, con al comunidad de existencia. La moral sale naturalmente de la interacción humana. En Mencio no hay, como en la tradición judeocristiana, un pecado original. Incluso Rousseau parece compartir esta base cuando habla de la miseria humana. Para China el no seguir esta humanidad se vive más como vergüenza delante de los otros que como culpa delante de uno mismo, ya que no parten de una idea fuerte de sujeto o de yo ni de conciencia moral interna. En China no se parte de un juicio negativo, como en la citada tradición judeocristiana o incluso, en otro sentido, en el budismo.
 Mencio parte de una predisposición natural a esta piedad. Pero, al igual que la lengua, lo que es innato es la capacidad, que necesita de una aprendizaje posterior para desarrollarse. Es curioso que es el lo mismo que planteará Mill en el siglo XIX. Jullien descarta el utilitarismo de una manera superficial, cuando podría sacar provecho a los planteamientos de Hume y de Mill, pero esto es otra cuestión. En todo caso es interesante ver que para Mencio la moral no es ni una cuestión normativa, ni de principios ni de seguir un ideal. Es simplemente seguir la propia naturaleza humana, desplegar la propia humanidad, asumir la propia responsabilidad. Jullien señala, de todas maneras, que la idea, también presente en Mencio, de aprendizaje y perfeccionamiento moral, no encaja del todo en este planteamiento.
 Mencio se contrapone a Rousseau y a Kant en la medida que no contempla ni la idea de voluntad ni de libertad, muy centrada en la acción. Mencio, en cambio, habla de la conducta, de lo que hacemos. Para él existe lo que hacemos como proceso, sin entrar en las motivaciones. Aquí queda la cuestión nuevamente de porqué uno desarrolla la potencialidad moral y no otro no.Pero es una pregunta que Mencio no se hace porque para él todo lo que ocurre es resultado de una interacción de condicionantes. Aquí podríamos relacionar a Mencio con un filósofo que Jullien no cita, que es Spinoza.  Tampoco Mencio está de acuerdo con Kant en que la ley moral sea una opción opuesta a la ley natural.  Para Mencio la moral y la sabiduría son opciones que convergen en el sabio.Mientras que para Kant  la sabiduría es el saber práctico que conduce a la felicidad y la moral se basa en el deber, en un imperativo categórico basado en los principios que hemos elegido. 
 En todo caso la convergencia de Kant y de Mencio está en que ambos convergen en que lo que nos da la moral es dignidad y que esto en lo mejor del ser humano. En cierta forma el Camino del Cielo viene a ser, para Mencio, el incondicionado absoluto de Kant. Es la plenitud que nos transforma y que transforma. El sabio, que es natural, se confunde con la autorregulación de las cosas.

TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN EL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente  
 Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

 Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos".  No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo  transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. 

  Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. 

 Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

 Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento

CHINA Y LA FILOSOFIA: FRANÇOIS JULLIEN

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El planteamiento de Jullien no es el de un sinólogo sino el de un filósofo. Se trata de salir de la filosofía, es decir de la tradición que arranca en Grecia y continua en Europa, para retornar a ella. Pero para hacerlo radicalmente hay que iniciar una especie de exilio intelectual que nos conduce hacia otra tradición para poder volver desde ella al punto de origen. Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un proyecto de descontrucción de la filosofía desde el exterior.Para Jullien los intentos de desconstrucción efectuados hasta el momento por nuestros filósofos han sido siempre fallido. Se han hecho en el fondo, considera, desde el interior de nuestra propia tradición. Jullien insiste en que el término tradición aplicado a la filosofía es correcto, por mucho que se presente paradójicamente como su crítico permanente. Por mucho que queramos pensar de otra forma lo hacemos siempre desde los instrumentos críticos que el propio pensamiento genera. Pero esta búsqueda de la alteridad es un mecanismo interno exclusivo de nuestra propia tradición, que no encontramos por ejemplo en China, con una vinculación esencial hacia la filiación. Es nuestra singularidad. François Jullien afirma incansablemente que no quiere caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo. Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea. Jullien afirmará dos cosas :En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino.El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no tiene ideas particulares. Confucio, paradigma del sabio, carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye. Al tomar el camino de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica, solo saborea su sabiduría.

Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la manera de entenderlo en la tradición china. El caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica. François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada

LA ACTUALIDAD DEL YI JING O LIBRO DE LOS CAMBIOS

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Es un libro que, según dicen, se remonta al año 1000 a.C. y que muchos han considerado como la esencia de la sabiduría china e inspiración de sus tradiciones filosóficas más genuinas: el taoismo y el confucionismo. Es un libro- herramienta con una función sapiencial y de adivinación ( oráculo). Globalmente tiene el papel de ser una especie de brújula de orientación delante de un problema práctico, es decir, frente a una decisión. Es un libro que pretende representar, al través de las combinaciones precisas de un sistema algebraico binario ( trazo recto que es el yang/ trazo cortado que es yin) la trama del mundo en la forma de sus cambios, es decir, de todas sus posibles transformaciones.

El Yi Jing ( I Ching) está basado en la Cosmología tradicional china. Es una concepción cíclica y dinámica del Cosmos. El proceso comienza con el Uno ( Tao) que se polariza en dos principios antagónicos, el Yin y el Yang, que se manifiesta en términos absolutos como Cielo y Tierra. La Tríada se forma con el tercer elemento del trigrama, el Hombre, es el mediador entre el Cielo y la Tierra. A partir de aquí se elabora el Pakua o los ocho trigramas, que surgen de combinar entre sí las tres líneas que representa el Cielo/ Hombre/ Tierra. Este pakua está simbolizado por ideogramas que representan a la vez formas de la naturaleza y formas del orden social básico ( que es la familia, la institución básica de la sociedad china).

Los trigramas son: Cielo ( Padre); Tierra ( Madre); Trueno ( Hijo mayor); Agua ( Hijo Mediano); Viento ( Hija Mayor); Fuego ( Hija Mediana); Lago ( Hija Menor).

Si combinamos 2 de estos trigramas, colocando uno sobre el otro resultarn 64 hexagramas, donde el trigrama superior representa el Cielo y el inferior la Tierra ( y su combinación el Hombre). Estos hexagramas representan los patrones en los que se manifiestan todas las situaciones, armónicas o conflictivas, de la vida humana. La ética que nos propone el Yi Jing es la de mantener la armonía interna para no dejarnos desbordar por las circunstancias y ser esclavo de ellas. Se establece siempre una diferencia esencial entre el Hombre Superior o Noble y el Hombre inferior delante de las situaciones de la vida.

Inicialmente eran exclusivamente estas figuras las que fomaban el sistema simbólico. Luego se fueron absribiendo los textos verbales, en forma de comentarios. La Tradición atribuye la composición original a Fu Shi ( Emperador Amarillo), figura mítica de la Edad de Oro Primordial). En su forma original ya están definidos los trigramas y su sentido, que según la leyenda vió reflejados en el caparazón de una tortuga. La versión actual de los 64 hexagramas se atribuye al Rey Wen y a su sobrino el Duque de Zhou. Los comentarios a los hexagramas serían obra de Confucio, que era tan entusiasta del libro que llegó a decir que le gustaría dedicar a su estudio los últimos años de su vida.

Una lectura errónea es buscar en el Yi Jing consejos sobre lo que hemos de hacer, delegando así de la decisión propia. Esto va en contra de su espíritu, que es el de responsabilizarnos de nuestra vida. La respuesta está siempre en uno mismo. Frente a una pregunta clara y precisa que viene dada por una decisión previa, el Libro de los Cambios nos dará las sugerencias que nosotros mismos podemos extraer sobre las consecuencias de estos actos. La decisión , la interpretación y la responsabilidad están en nosotros, no en  el Gran Otro que decide por nosotros.

 Respecto a las traducciones del libro acostumbra a sobrevalorarse la traducción del alemán Richard Wilhelm. Es una versión que algunos consideran excesivamente rígida, aunque es muy completa y tiene abundantes notas interesantes. Una buena versión es la que publicó Atlanta el 2006, que se completa con los comentarios de Wang Bi., uno de los pensadores chinos más importantes, que desgraciadamente murió muy joven. La traducción de esta versión del Yi Jing es del maestro de artes marciales internas Jordi Villà. Finalmente no puedo dejar de recomendar a los que dominan el francés el libro del filósofo y sinólogo francés François Jullien titulado Figures de l'immannece. Pour une lectura philoosphique du Yi King.  Jullien nos plantea una lectura filosófica del libro. Se trata de entender, a partir de él, las diferentes configuraciones de las situaciones que pueden plantearse a partir de las transformaciones, de la continuidad y la mutación a la que dan lugar, desde las fuerzas polares yin-yang. Todo un reto. Jullien también trata el tema ( aunque de manera menos precisa) en dos libros posteriores: "Sobre el tiempo" y "Las transformaciones silenciosas".