LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Titulo el artículo  La China y nosotros pero en realidad hablo de lo que significa China en mi propio imaginario. Imaginario que es el resultado de mi proceso biográfico. Pero del que podemos encontrar elementos que, sin duda, son generacionales. Lo común aquí es algo que tiene que ver con personas de entornos urbanos, de raíz cultural católica y miembros obligados de una sociedad capitalista relativamente consolidada. Personas que nacimos sobre los años 50 y a los que China llegó a nuestro imaginario por dos vías antagónicas. Por una parte por la influencia del movimiento contracultural de los “hippies” La fascinación por el Oriente mítico incluía el Dao de Jing, el Yi King, el taoismo, el tai chi y la acupuntura. Y David Carradine con su kungfu nos ofrecía la imagen de un iniciado en los secretos de la sabiduría y de las artes marciales. Por otra parte teníamos, a través de Mayo del 68, la fascinación por el maoísmo y la revolución cultural como un mensaje renovado del hombre nuevo que alumbraría el comunismo.

 Más tarde descubrimos los ilusorio de ambas expectativas. Ni había una vía iniciática para la espiritualidad verdadera, ni tampoco un camino abierto para una sociedad de hombres libres e igualitarios. Nos desencantamos y esto estuvo bien porque las ilusiones nunca son buenas y siempre nos engañan.

 Llega entonces el momento de valorar de una manera equilibrada, es decir desde la razón común que nos orienta en la búsqueda de la búsqueda de la felicidad personal y colectiva, lo que nos puede quedar como resto positivo de todas estas influencias. Porque lo contrario del encantamiento, que es el resentimiento de quién se ha sentido engañado, tampoco es bueno. No se trata de pasar del amor al odio, sino de buscar que es lo nos queda de aprovechable de todo este imaginario confuso. Y yo, por supuesto, hago una valoración personal que interesa, repito, en lo que puede tener de común.

 Empecemos por el maoísmo. Creo que fue el peor espejismo de los jóvenes decepcionados por el comunismo oficial que buscaban una izquierda real. Fue tan grave que transformó una pesadilla en un ideal y creo que hoy tenemos suficiente documentación cómo para afirmarlo y considerar que la época de la Revolución cultural fue la más nefasta de la China comunista. Porque los testimonio vivo de los que la padecieron, perfectamente contrastados, fueron escalofriantes. Igualmente considero el maoísmo europeo como una deriva dogmática y sectaria del peor izquierdismo. Los partidos maoístas que surgieron en Francia a raíz de mayo del 68 dilapidaron en gran parte toda la energía que puso en marcha el movimiento. Y ni Sartre, ni Althusser ni Foucault tuvieron la capacidad crítica para no dejarse seducir por esta ilusión. En España el PC(i), la ORT, el MCE, diferentes versiones de la izquierda autoritaria, fueron sus frutos. Por lo tanto lo único aprovechable de esta influencia es la necesidad de potenciar una izquierda democrática y crítica que huya como de la peste tanto de los dogmatismos sectarios como del atractivos del exotismo ( que también tuvo su parte, y que surge siempre de un rechazo inmaduro de lo propio).

Tenemos el otro paquete y aquí la cuestión es diferente porque pienso que hay aquí mucho de aprovechable y lo que hemos de hacer es filtrarla, depurarla de la ilusión pseudoespiritualista que acompañó la “contracultura hippie” y derivó en la New Age, tan sincrética como superficial. Lo que hay que hacer entonces es tratar de entender lo que nos pueden ofrecer de interesante estos aspectos de la cultura tradicional china. Pero para ello hay que entender que ni somos chinos ni nunca lo seremos y que nos podemos aproximar a esta riqueza cultural sin dejar de ser lo que somos ( y la racionalidad que tenemos) aunque abriéndonos a una manera radicalmente diferente de ver, entender y actuar en lo real. Esta doble actitud de respeto y de criterio tiene un exponente muy interesante en Joseph Needhman, un biólogo británico muy reconocido que además era católico y marxista. Su encuentro con la cultura china le conmocionó profundamente y se dedicó a escribir estudios muy rigurosos sobre la aportación de China a la historia de la ciencia, de los que existen muchas traducciones al castellano que recomiendo vivamente. Su punto de vista coincide con el de Jean François Belletier, sinólogo contemporáneo que tiene, que yo sepa, sólo traducido un pequeño libro que se llama Cuatro lecciones sobre Zhuan Zhi .Esta perspectiva es la de buscar una historia universal de la filosofía y de la ciencia y ver las aportaciones de la cultura tradicional china a este fondo común. Aquí hay una concepción amplia que nos permite acoger estas aportaciones en una historia universal de la filosofía y de la ciencia. La concepción de la ciencia es la de los razonamientos empíricamente contratados y la de la filosofía, y repito a Belletier porque me gusta su definición es la de “un hombre que piensa por sí mismo, consulta ante todo su propia experiencia, reflexiona también sobre lo que dicen los demás y hace un uso meditado del lenguaje”. La postura contraria la tiene otro sinólogo francés contemporáneo al anterior que se llama François Jullien, que entiende la sabiduría china a partir de la diferencia con nuestra manera de pensar. Julliencivilización se construye sobre bases totalmente diferentes de la nuestra, que no la podemos entender desde un fondo común y universal, y que lo único que podemos y debemos hacer es, sin dejar de ser quién somos, intentar entender lo que nos pueden aportar desde su concepción radicalmente diferente. Su planteamiento me parece muy interesante y muy dialéctico : partimos del Uno que somos, vamos hacia el Otro y volvemos después de la confrontación con el Otro. Para Jullien la filosofía y la política son inventos griegos que no comparte China y que los rechaza en el momento que le resulta posible ( en el primer caso) o ni siquiera contempla en el segundo. Si por filosofía entendemos el pensar sobre la Verdad, sobre el Bien y sobre el Ser, entonces China rechaza esta práctica. En algún momento es posible pero no la quiere. La vía es la del sabio que no tiene ideas ( como se titula uno de sus libros). El sabio no se pronuncia, no se posiciona porque si lo hace se identifica con un punto de vista parcial, particular y pierde la visión global que le caracteriza. No es un modelo ni marca unas normas porque él mismo forma parte de la regulación natural de las cosas, de su transformación, él forma parte del proceso armónico y por lo tanto su presencia, su acción ya es transformadora. Jullien no sólo considera que esta es la actitud propia de los sabios taoístas sino también de los confucionistas, en concreto de Mencio, el seguidor más importante de Confucio, que es el que estudia a fondo. De la misma manera la política no existe en China porque no hay democracia, hay una jerarquía que es preciso mantener a través de una estrategia eficaz. Y aquí la palabra eficacia también quiere decir desarrollar el potencial de las cosas no adecuarse a unos objetivos planificados.

ZHUANG ZI Y EL TAI CHI CHUAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

Zhuangzi es la transcripción al Pin Yin del que antes se traducía como Chuang Tsé. Está considerado junto a Lao Zi el más importante sabio taoista. De ambos sabemos poco, ni siquiera lo que tiene de mítico o de histórico. Tenemos sus escritos, que son los que se pueden situar sobre el S. VI a.c. 

 La Biblioteca de Ensayo Siruela ha publicado un pequeño libro que se titula Cuatro lecturas sobre Zhuangzi. Este librito me parece interesante en diversos aspectos y alguno de estos lo quiero relacionar con la práctica del Taijiquan. Una de las cosas que nos dice Billeter, que un reconocido profesor francés experto en cultura china, es que deberíamos liberarnos de la fascinación por lo enigmático al leer a estos autores. Me explicaré: muchas veces, al leer estos textos no entendemos nada pero nos dejamos llevar por la sensación de que nos impregnamos de una sabiduria misteriosa. Esto es una ilusión que no contribuye al conocimiento y que más bien crea obstáculos para éste. En este sentido Billeter plantea la necesidad de traducir todos los términos del chino porque es la única manera de transformarlos en un concepto que tenga sentido para nosotros. También nos alerta de que la mejor manera de acercarnos a estos autores es olvidar los tópicos que se han creado en torno a ellos. En este sentido nos avisa de que en China se entiende muchas cosas diferentes por taoismo ( una escuela filosófica, una religión, un movimiento político ...) y que en todo caso tanto Liezi como Zhuangzhi son autores muy anteriores a la invención del término, por lo que es más interesante leerlos sin ideas preconcebidas.

 Lo que nos propone Billeter es una lectura sobre algunos fragmentos para ver como nos pueden ayudar a entender el funcionamiento de las cosas y de nuestra experiencia cotidiana. Es aquí, cuando habla del aprendizaje, donde podemos sacar alguna aportación interesante. 

 Billeter reproduce un texto en el que un cocinero explica al Emperador como descuartiza un buey. Nos habla de tres etapas :

1)  Primero veía el buey delante suyo y se sentía impotente delante del objeto.

2)   Después, ya pasados tres años, veía las partes del animal, las que necesitaba para cortar. Todo dependía de la habilidad, de la destreza. Dependía, en definitiva, de la técnica y de la atención, que era lo que necesitaba para vencer la resistencia del objeto.

3)  Finalmente, dice, la relación se transforma y se ve con el espíritu, no con los ojos. Aquí es el espíritu el que se libera y la misma técnica se supera. Esta es la vía, el camino.

El autor del comentario nos plantea que estas etapas las podemos aplicar a todos los aprendizaje cotidianos. Y lo interesante es que una vez liberamos la conciencia porque ya hemos integrado completamente el proceso, porque ya hacemos de manera automática es que es lo que hacemos con ella. Podemos utilizarla para pensar, soñar, imaginar. Pero también, y aquí está la cuestión, para que sea una especie de conciencia-testigo de lo que hacemos. Esto es lo que tradicionalmente se ha entendido como meditación, donde la conciencia queda inmóvil, toma distancia y observa como el propio cuerpo moviliza sus recursos, sus facultades y sus fuerzas. Es decir que esta etapa final significaría que la mente se retira, que olvidamos lo hemos aprendido ya que lo tenemos interiorizado y es el espíritu del cuerpo el que se manifiesta. Ahora bien, advierte Billeter siguiendo a Zhuangzi, a veces, dice el carnicero, cuando encuentra una articulación debe localizar el punto dificil, mirarlo fijamente y con extrema cautela, cortarla. Esto quiere decir que aún mantiene el control, que no ha llegado al cuarto estado, que sería cuando la etapa tercera pierde su carácter relativo y se convierte en absoluto. Ya no hay nada que controlar porque el cuerpo ha llegado a un grado de maestría que ya realiza la acción por sí misma, con un carácter espontáneo y necesario.

 Antes de pasar a la enseñanza que tiene lo que acabo de decir con el taijiquan me gustaría relacionarlo con otro libro que, en su momento, me impactó mucho: " El Zen el arte del tiro con arco" ( de Eugen Herrigel). El Maestro explica al aprendiz que para que se manifieste el espíritu hay que llegar a un estado en el que los ojos oyen y los oídos ven. Esto es posible cunado se manifiesta este espíritu del cuerpo que aparece cuando después de muchos años de práctica uno puede mirar más allá de la técnica y desprenderse de sí mismo y de la intención. Cuando uno da un salto al vacío en el que ya no busca nada pero que mantienes la conciencia plenamente despierta es cuando el espíritu se hace presente en el disparo. 

Esta fases del proceso puede servir muy bien para entender el aprendizaje de las formas del Tai chi chuan. También para que no quede en palabras bonitas pero huecas cuando se dice que el Tai chi chuan es una meditación en movimento. Por otra parte nos puede servir para diferenciar a nivel práctico la diferencia entre los términos chinos yi y shen, que a veces se pueden utilizar de manera confusa.

Cuando comenzamos a aprender la Forma también nos encontramos con algo que nos desborda completamente y que no sabemos por donde empezar. También necesitamos un período largo, de años, para dominar los aspectos técnicos. Para ello utilizamos el yi, que representa la intención, la atención, la concentración. Es lo que necesitamos para dominar el aspecto técnico. Una vez ya dominamos la parte técnica es cuando no necesitamos poner el yi en primer término y cuando podría aparecer el shen, que es la conciencia del cuerpo, que simplemente lo observa y le da vitalidad. Esto sería, ni más ni menos, la experiencia, por supuesto muy tardía y no inmediata, del Tai chi chuan como meditación en movimiento. Y siguiendo el comentario de Zhuanzi una vez llegados a este punto podríamos alcanzarlo en términos relativos o absolutos. Relativos cuando todavía tenemos que poner atención en algunos gestos y estar alerta. Absoluto cuando ya el movimiento surge de manera espontánea y necesaria, sin ningún tipo de control. Esto sería, por supuesto, la Maestría.

UNA INTRODUCCIÓN AL TAOÍSMO

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

La concepción taoista del Hombre  se aleja tanto de la visión dualista del hombre ( alma/cuerpo, espíritu/materia ) como de la visión monista materialista propia de la época del nihilismo tecnológico. El Hombre es una Unidad pero una una Unidad ternaria. El Hombre participa del Cielo y de la Tierra y se convierte en el Centro y por analogía representa siempre tres aspectos. En el plano anatómico ( cabeza , tronco , extremidades en el cuerpo físico ), en el plano funcional ( los San Jiao o Tres Recalentadores ) y en el plano energético ( Jing o energía condensada , Qi o energía sutil y Shen o energía espiritual ). El Hombre tiene tres centros,que son los Dan Tiens o Campos de Cinabrio, el San Dan tien ( entrecejo ), el Zhon Dan Tien ( Corazón ) y el Xia Dan Tien ( bajo ombligo ), que es el centro energético básico y gravitatorio.

Dentro de esta división es sobre todo importante la división energética, que son los llamados Tres Tesoros y que no solo son activos a nivel microcósmico sino también a nivel macrocósmico. Estos tres tesoros son los que debemos conservar, nutrir y transmutar para conseguir beneficios terapeuticos y espirituales.

Un tema que surge en la antropología taoista es la cuestión de la inmortalidad, es decir su postura respecto a la continuidad o no continuidad del hombre después de su muerte física. El pensamiento taoista tiene una postura singular respecto al tema. Por una parte no habla de inmortalidad en el sentido que conocemos la civilización indoeuropea, es decir, de cual es la continuidad de una parte inmortal llamada alma o espíritu después de la muerte física o de la parte mortal. Pero por otra parte habla de búsqueda de inmortalidad y ha popularizado la figura del "Hsien " o Inmortal, que precisamente representa un hombre y una montaña, figura que siempre se ha identificado con el ermitaño taoista.Para el taoísmo la inmortalidad es el resultado del camino del Dao o de la Virtud de la que ya hablaremos más adelante.Aunque algunos autores como el más académico de los historiadores de la filosofía china, Feng Youlan presente al taoísmo filosófico como contradictorio con el taoísmo religioso o mágico , ya que el primero propone una vida espontánea y natural y el segundo busca métodos artificiales para conseguir la inmortalidad, otros presentan una visión más interesante porque unifica toda la tradición taoísta dándole una continuidad.Esta continuidad se basaría en que ambos planteamientos buscan,a través de una ética o de técnicas alquímicas el mismo objetivo, que es el retorno al origen, la superación en uno mismo del conflicto y la escisión generada por la polaridad yin/yang. Sería como un retorno cerrando el círculo.

Esta conquista permite crear un cuerpo espiritual a partir del retorno al Vacío, es decir al Tao. Pero esto sólo sucede al Hombre Trascendente, que ha trascendido sus propios límites y la conciencia liberada se expande para contener el Cosmos entero. En cambio el hombre corriente perdería sus almas ordinarias, primero el Po, que participa de la desintegración física y luego el Hun ,que tiene una existencia más prolongada pero que también es caduco.El Zhuang Zi nos dice que después de la muerte podemos encontrar la máxima felicidad si hemos cultivado la no-acción, la quietud y hemos purificado nuestra conciencia de las pasiones, los deseos y el ego. La inmortalidad sería entonces para el taoísmo algo que hay que ganar ,un destino extraordinario frente al común de los mortales que es el de la finitud.Es ,por tanto un premio y no un castigo ya que nadie está condenado a la eternidad y lo peor que puede pasarnos es desaparecer.

Esto es , como dice Blofeld, una de las principales diferencias entre el taoismo y el budismo, que aunque no se centra en la vida ultraterrena tiene la teoría de la reencarnación y del samsara, estar ligado a la rueda de la existencia , una de sus bases. De todas maneras es interante señalar que el budismo chan y su derivación japonesa, el zen , que tienen una evidente influencia taoista , son las escuelas budistas que menos insisten en esta tema y que se concentran más en el "aquí y ahora".

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : LECCIONES SOBRE ZHUANGZI

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo, nacido en 1939, con una obra muy fecunda y sugerente. Desgraciadamente solo se ha traducido al español un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título original es Lecciones sobre Zhuangzi . Aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi. 

 Más allá del análisis de los textos de Zhuangzi, que tienen un indudable valor, se plantean dos cuestiones de indudable interés. En primer lugar su definición de filósofo; en segundo lugar su método para abordar y hacer accesible a los occidentales contemporáneos un texto muy antiguo y de una lengua tan diferente como la China.

 Billeter da una definición de filosofía que me parece muy muy precisa :

" Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informa de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica."

Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios.

Analicemos los diferentes aspectos :
  El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, no filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia dede los que buscan en el otro lo diferente.
 El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es intersubjetivo, no pretende ser objetivo como el científico. Habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el sustrato familiar de nuestras experiencias conscientes. Pero no es subjetivo porque busca a partir de ello lo común, lo compartido.
 El filósofo se sitúa en la tradición filosófica. No parte de cero, sino siempre de una lectura de filósofos anteriores. Pero para Billeter no sería exclusivamente la tradición filosófica occidental sino la universal. Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad ( según la expresión que recoge de Castoriadis). La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la ideología transmitida, que siempre se cuestiona.El filósofo analiza el lenguaje y a través de él sus significados. 

 La segunda cuestión importante es la del método de traducción de Zhungzi. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Pero para Intentar traducir cada ideograma en palabras que signifiquen conceptos que formen parte de nuestra experiencia, recogiendo así lo que hay de común entre nosotros y él. Para ello hay que olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcan en lo que llaman en un término anacrónico, que es el de "taoísmo". Billeter no está de acuerdo, ya que considera que "taoísmo" es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Expone que, por el contrario,  hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Por ejemplo, Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas.

CHINA Y LA FILOSOFIA: FRANÇOIS JULLIEN

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El planteamiento de Jullien no es el de un sinólogo sino el de un filósofo. Se trata de salir de la filosofía, es decir de la tradición que arranca en Grecia y continua en Europa, para retornar a ella. Pero para hacerlo radicalmente hay que iniciar una especie de exilio intelectual que nos conduce hacia otra tradición para poder volver desde ella al punto de origen. Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un proyecto de descontrucción de la filosofía desde el exterior.Para Jullien los intentos de desconstrucción efectuados hasta el momento por nuestros filósofos han sido siempre fallido. Se han hecho en el fondo, considera, desde el interior de nuestra propia tradición. Jullien insiste en que el término tradición aplicado a la filosofía es correcto, por mucho que se presente paradójicamente como su crítico permanente. Por mucho que queramos pensar de otra forma lo hacemos siempre desde los instrumentos críticos que el propio pensamiento genera. Pero esta búsqueda de la alteridad es un mecanismo interno exclusivo de nuestra propia tradición, que no encontramos por ejemplo en China, con una vinculación esencial hacia la filiación. Es nuestra singularidad. François Jullien afirma incansablemente que no quiere caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo. Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea. Jullien afirmará dos cosas :En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino.El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no tiene ideas particulares. Confucio, paradigma del sabio, carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye. Al tomar el camino de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica, solo saborea su sabiduría.

Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la manera de entenderlo en la tradición china. El caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica. François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada

JEAN FRANÇOIS BILLETER : LA FILOSOFIA DE ZHANGZI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo que a pesar del interés de sus obra se le conoce en relación con su polémica con otro filósofo y sinólogo, el francés François Jullien. Independientemente de los méritos de cada cual ( que ambos los tienen) Billeter es un filósofo y escritor conocido en círculos reducidos y Jullien, algo más joven que él, se ha convertido en un escritor y conferenciante mediático, reconocido internacionalmente y traducido a muchos idiomas. La obra de Billeter es más modesta, lo cual no quiere decir que sea peor. Billeter escribe un libro contra Jullien porque está en contra de su manera de homogeneizar el pensamiento chino y porque está en contra de su consideración de que la filosofía es un invento griego-europeo y por tanto no hay filosofía original en el pensamiento chino. Lo que dice Jullien no es nuevo. Desde Heidegger a Castoriadis pasando por Colli se ha visto en la filosofía algo propio de los griegos, sea por su lengua, por su imaginario creativo o por su cuestionamiento del saber.

De Billeter s eha traducido al castellano únicamente un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título es Lecciones sobre Zhuangzi : aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi.

Hay dos cuestiones interesantes, más allá del análisis de los textos de Zhuangzi. En primer lugar su defensa del autor como un filósofo y en segundo lugar su método para abordar un texto tan antiguo y de una lengua tan diferente como la China.

Billeter da una definición de filosofía que me parece muy sugerente y muy precisa :

" Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informan de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica."

Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios.

Analicemos los diferentes aspectos :
 El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, ni filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia de Jullien, que busca lo diferente.
 El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es subjetivo, no objetivo como el científico. Pero subjetivo quiere decir que habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el substracto familiar de nuestras experiencias conscientes.El filósofo se situan en la tradición filosófica. No parte de cero sino de una lectura de filósofos anteriores. Para Billeter no sería la tradición filosófica occidental sino la universal.Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad. La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la tradición.El filósofo analiza el lenguaje y a través de él los conceptos. Esto no quiere decir que se sitúe en la línea analítica porque es suficientemente amplio como para integrar a filósofos como por ejemplo Nietzsche, Heidegger y Foucault.

La segunda cuestión es la del método de traducción. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Intentar traducir cada ideograma en palabras que formen parte d enuestra expriencia, recogiendo así lo que hay de común. Olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcado en el taoismo. No está de acuerdo. En primer lugar porque considera que el taoismo es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Considera que hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Considera que Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas.

Otra cuestión interesante es como relaciona a Zhuangzi con Wittgenstein, Spinoza y Montaigne. Con el primero lo relaciona en el sentido de que la filosofía no es explicativa sino descriptiva : nos dice "como funcionan las cosas" que forman parte de nuestra experiencia. El acto filosófico máximo es describir, sobre todo cuando nos referimos a nuestra experiencia elemental, más cercana. Zhunagzi habla de lo que Billeter nombra "regímenes de actividad". Al contrario del fenomenólogo, que describe lo que observamos lo que quiere hace es describir lo que hacemos. Hay también una coincidencia con Spinoza. Lo más importante no es lo intencional, sino el curso natural y necesario de las cosas. El libre albedrío es una ilusión. Esto coincide entonces con Montaigne : nuestro cuerpo es lo importante. La conciencia es superficial, es el cuerpo el que sabe.

Hay en Zhuangzi un paradigma interesante de subjetividad. Lo subjetivo es el vacío, que es el que evita la repetición, la rigidez y la locura. Hay que ir y volver al vacío porque nos nutre y nos libera. Lo que ocurre es que Billeter aquí falla cuando al vacío lo llama también confusión. Me parece un término poco adecuado. Porque confusión es lo contrario de claridad. Quizás podríamos decir indiferenciación. La subjetividad es entonces este ir y venir entre el vacío y las cosas.

Hay una idea muy interesante de cuerpo, más allá del dualismo y del monismo. Definirlo como una estructura dinámica formado por capacidades, recursos y fuerzas.

Zhuangzi es un pensador libre, inclasificable, del que podemos aprender mucho hoy, esta es la conclusión de Billeter. Para ello nos invita a esta lectura. Yo hago lo mismo con el pequeño y rico libro de Billeter, que es una pequeña joya.