Luis Roca Jusmet La expresión "kungfu" entró en el imaginario español a partir de la serie protagonizada por David Carradine. Combinaba el dominio de las artes marciales con una sabiduría ancestral. Un mito creado por la industria audiovisual made in USA. Luego empezaron a aparecer gimnasios en los que se enseñaba "kungfu". Pero rápidamente comprobamos que el "kungfu" no existía como arte marcial. Existían muchos artes marciales chinos, algunos de los cuales se fueron implantando en nuestro país : Wing Tsun, Choy Li Fut, Hung Gar...También existía la unificación que se había hecho en la República Popular China para transformarlos en un estilo olímpico : el wu shu. "kungfu" quería decir, simplemente, excelencia o trabajo bien hecho. Luego llegó la división entre las artes marciales chinas entre externas e internas. No estaba muy claro que esta división se basaba simplemente en que las externas estaban vinculadas al Monasterio de Shaolín ( budismo, que venía de fuera de China) y las internas a los monasterios taoistas de Wudang. O bien que las externas trabajaban más la técnica aplicada a la fuerza más externa, más dura, y la interna a técnicas más suaves de utilización de la fuerza del otro. En todo caso llegó el tai chi chuan como arte marcial interno, aunque pocos lo trabajaron así y sacaron el "chuan", que quiere decir boxeo, para desarrollar solamente el aspecto terapéutico. En todo caso es importante que nos olvidemos de este imaginario mítico del kungfu y que demos a las artes marciales chinos su auténtico valor. Mi experiencia me ha enseñado que las dos artes marciales que he practicado ( llegando a un conocimiento básico ), que son el wing chun y el choy li fut me parecen extraordinariamente eficaces. El Wing chung es un estilo simplificado que trabaja a distancia media ( puños y patadas cortas) y corta ( agarres y entrampes). El Choy li fut es mucho más barroco en formas y técnicas y trabaja sobre distancia media ( puños) y largo ( patadas largas)todo la distancia. Lo aprendí con dos buenos maestros, José Mª Prat ( Wing chun) y Sebastián Gonzalez ( Choy li fut). Pero no hay que buscar nada más que un buen estilo de combate para defenderse, que permite un buen desarrollo físico ( fuerza, resistencia, flexibilidad, velocidad, coordinación ) y un trabajo de concentración importante.
Este vídeo quiere plantear una introducción al budismo como camino ético. Tiene que ver con China y, aunque procedente de la China, tuvo allí un sabor propio, el budismo chan. Y de China pasó al Japón para transformarse en el budismo zen. Y de Japón pasó a EEUU y a Europa. El budismo tiene que ver igualmente con las artes marciales y el qigong.
Escrito por Luis Roca Jusmet El último libro publicado por Francois Jullien, el año 2019, es una entrevista, todavía no traducida al castellano, cuyo título es "De l´écart a l´inouï", que podríamos traducir de la distancia a lo inaudito. La distancia es la posición filosófica con la que Jullien realiza su viaje de ida a China y de vuelta a Europa. Jullien es europeo, más específicamente francés, y esta es su perspectiva. Se interesa por China como lo más alejado de su propia mirada y formación. China es lo Otro de Europa. Aprender chino, va China y se forma en la sabiduría china. La sabiduría como lo opuesto de la filosofía. Son dos caminos diferentes. El viaje filosófico a China le permite desconstruir la sabiduría china y desde esta la filosofía occidental. Es un viaje de ida y vuelta, ya que Jullien no es un sabio ni puede serlo : es un filósofo. Pero a partir de esta experiencia su proyecto será el de un filosofía general, es decir una filosofía abierta a aportaciones como la de la sabiduría china. No se trata de comparar ni de asimilar, ni un planteamiento eurocéntrico ni una idealización orientalista. Se trata de trabajar nuestra conceptualización no desde dentro sino desde afuera. Frente a lo directo tenemos lo oblicuo; frente al proyecto la capacidad de detectar; frente al plan, el alimentar las condiciones; frente al persuadir, el influenciar. Es el proceso de las transformaciones silenciosas, en el que hemos de aprovechar el momento, la ocasión adecuada para buscar las coincidencias. Entender los procesos desde la implicación y la propensión, en lugar que desde la explicación y la causalidad. Hay una propuesta de universalizar, entendido como un proceso a partir de la reflexión sobre lo humano. Sobre todo para ir eliminando lo inhumano, lo insoportable, lo inaceptable. No se trata de uniformizar ni de integrar en algo común, en una línea comunitarista. Otra propuesta es la de la ex-istencia, entendida como la segunda vida que se despeja a partir de una reforma que aparece cuando somos capaces de capitalizar la experiencia desde la lucidez. una fuerza ética para cada vida singular. Pero una vida singular que la filosofía pierde en nombre de la universalidad, exceptuando excepciones como Montaige o Kierkegard. Es la literatura la que se hace cargo de las vidas singulares. De la distancia a l inaudito es el camino de la vuelta a lo real, en lo que tiene de inexplorado.Otra vida es posible.
Escrito por Luis Roca Jusmet El año 1995 François Jullien escribe un libro titulado "Fundar la moral : Diálogo de Mencio con un filósofo de la ilustración". Lo que pretende con este libro es replantear el tema de la legitimidad de la moral desde sí misma, tal como se plantea en Europa en el siglo XVIII, una vez que queda claro que no hay fundamentación religiosa ni metafísica posible. Pero Jullien excluye explícitamente la legitimidad utilitarista, que es justamente una de las opciones que se presentan, que es la de David Hume ( al que ni siquiera cita, pero que creo que tiene algunas afinidades con este pensamiento chino). Jullien elige a Rousseau y a Kant porque son los autores que le permiten contrastarlo con el pensador chino seleccionado, Mencio, en la línea que le interesa. Digo contrastarlo y no compararlo, porque Jullien dice explícitamente que no quiere señalar semejanzas y diferencias, sino que cada modo de pensar nos permita desconstruir el otro. Aunque también señala la afinidad entre Sócrates y Confucio cuando inician la reflexión sobre la conducta humana. Esta línea es la de la dignidad. Entender la moral como una práctica que dignifica al ser humano, que lo humaniza, que le permite desarrollar su naturaleza. Ir desde los planteamientos de los ilustrados dando un rodeo hasta Mencio para volver a las preguntas y a las reflexiones filosóficas sobre la legitimdad de la moral. Mencio puede ayudarnos, dice Jullien, con la distancia que nos separa de él, para desenredar la cuestión. Mencio parte de lo que nos resulta insoportable. Me llama la atención que justamente recoja esta noción que tomó como referencia Michel Foucault. Para Mencio lo que resulta insoportable es el sufrimiento ajeno. Y partiendo de este sentimiento natural lo extenderá hacia la moralidad. El sentimiento de piedad también está presente en Rousseau ( como más tarde en Schopenhauer). Mencio recoge el término de Confucio: Humanidad ( ren) como virtud. Pero a partir de aquí Mencio nos recuerda este lazo con la vida, con al comunidad de existencia. La moral sale naturalmente de la interacción humana. En Mencio no hay, como en la tradición judeocristiana, un pecado original. Incluso Rousseau parece compartir esta base cuando habla de la miseria humana. Para China el no seguir esta humanidad se vive más como vergüenza delante de los otros que como culpa delante de uno mismo, ya que no parten de una idea fuerte de sujeto o de yo ni de conciencia moral interna. En China no se parte de un juicio negativo, como en la citada tradición judeocristiana o incluso, en otro sentido, en el budismo. Mencio parte de una predisposición natural a esta piedad. Pero, al igual que la lengua, lo que es innato es la capacidad, que necesita de una aprendizaje posterior para desarrollarse. Es curioso que es el lo mismo que planteará Mill en el siglo XIX. Jullien descarta el utilitarismo de una manera superficial, cuando podría sacar provecho a los planteamientos de Hume y de Mill, pero esto es otra cuestión. En todo caso es interesante ver que para Mencio la moral no es ni una cuestión normativa, ni de principios ni de seguir un ideal. Es simplemente seguir la propia naturaleza humana, desplegar la propia humanidad, asumir la propia responsabilidad. Jullien señala, de todas maneras, que la idea, también presente en Mencio, de aprendizaje y perfeccionamiento moral, no encaja del todo en este planteamiento. Mencio se contrapone a Rousseau y a Kant en la medida que no contempla ni la idea de voluntad ni de libertad, muy centrada en la acción. Mencio, en cambio, habla de la conducta, de lo que hacemos. Para él existe lo que hacemos como proceso, sin entrar en las motivaciones. Aquí queda la cuestión nuevamente de porqué uno desarrolla la potencialidad moral y no otro no.Pero es una pregunta que Mencio no se hace porque para él todo lo que ocurre es resultado de una interacción de condicionantes. Aquí podríamos relacionar a Mencio con un filósofo que Jullien no cita, que es Spinoza. Tampoco Mencio está de acuerdo con Kant en que la ley moral sea una opción opuesta a la ley natural. Para Mencio la moral y la sabiduría son opciones que convergen en el sabio.Mientras que para Kant la sabiduría es el saber práctico que conduce a la felicidad y la moral se basa en el deber, en un imperativo categórico basado en los principios que hemos elegido. En todo caso la convergencia de Kant y de Mencio está en que ambos convergen en que lo que nos da la moral es dignidad y que esto en lo mejor del ser humano. En cierta forma el Camino del Cielo viene a ser, para Mencio, el incondicionado absoluto de Kant. Es la plenitud que nos transforma y que transforma. El sabio, que es natural, se confunde con la autorregulación de las cosas.
El libro que nos ocupa tiene una estructura simbólica basado en la cosmología china. El 24 es el doble ( polaridad yin-yang) del 12, que es la unidad espacio-temporal básica en China. Representa la armonía, noción clave para esta tradición. El 24 representa un ciclo, ejemplificado en las 24 horas del día. Cada poema tiene 12 versos. Los poemas tienen una clara orientación cosmológica, es decir taoísta. Su autor, Si Kongtu 873-908 vivió en una época turbulenta, a finales de la dinastía Tang, Si Kongtu es un ejemplo del funcionario que sigue una ética confucioniana que en su madurez se retira a la naturaleza con una actitud taoísta. Después de asumir de manera responsable sus obligaciones en la Corte acabó sus últimos años como un eremita en las montañas de Zongziao.
Este libro es una pequeñas joya por su riqueza poética y su densidad filosófica. Es un auténtico placer la lectura continuada de los poemas o la lectura aislada de cualquiera de ellos. Pero la lectura presenta dos complementos extraordinarios. Uno es la lectura de los preludios de un enigmático Gong Bilan, del que nada sabemos. Otro es la introducción y los comentarios de Pilar Gonzalez de España. El conjunto supone una excelente iniciación a lo mejor de la poesía china.
Escrito por Luis Roca Jusmet El budismo nace en la India en el siglo VII a.C como reforma o ruptura del hinduismo. Para algunos es una renovación de las bases de un hinduismo esclerotizado por la rigidez de los rituales y las excesivas especulaciones. Para otros es una ruptura con el hinduismo y la fundación de un nuevo camino. En todo caso es paralelo a lo que pasa con Jesús de Nazareth en relación con el judaismo. Tanto en Buda como en Jesús hay una dimensión universal de su mensaje que los saca de la tradición cultural específica en la que aparecen. Es un mensaje liberador, un mensaje de salvación. Pero el budismo tuvo poco éxito en su tierra natal, donde continuó dominando el hinduismo pero al mismo tiempo fue incluso superado por religiones como el islamismo e incluso el cristianismo. Tuvo, sin embargo, una extraordinaria expansión en el Extremo Oriente. Se dividió en lo que geográficamente sería el Budismo del Sur, que es el que se arraigó en paises como Ceylán y Birmania y el Budismo del Norte que se consolidó en el Tibet, en China y en el Japón. La división es discutible porque las diferencias entre las diferencias escuelas del Budismo del Norte son profundas. Una división más clara sería la del Budismo Hinayana o pequeño vehículo y el Budismo Mahayana o Gran Vehículo. El primero es el de los que buscan la condición de Arhats y el segundo la de Bodhisattva. El primero busca llegar al Nirvana ( Iluminación que lleva a la Liberación) y el segundo considera que la Liberación sólo es posible si es la de toda la Humanidad y por tanto se tiene que ayudar hasta el último humano a través de la Compasión.
El budismo llega a China el siglo II d.J.C. Pero fué a través de Boddidharma, ( Tu Mo en cantonés).el 28 patriarca, que vivió el siglo V d .J. que apareció el budismo chan, que ya tiene un sabor chino, porque interioriza el estilo taoista. Procedía del Budismo Mahayana.
Aprendió chino y tras haberse entrevistado sin fortuna con el Emperador Wu permaneció nueve años meditando en silencio de cara a la pared. Tuvo pocos discípulos.
Chan es la traducción del término dhyana ( y más tarde zen en japonés) que significa meditación. El Budismo Chan no sera la única manifestación del budismo en China, ya que hay otras escuelas importantes como el Budismo d ela Tierra Pura. Pero será el más afín con el taoismo, por lo que podríamos decir que el Budismo Chan tendrá un claro sabor taoista. La liberación se plantea como una transformación interna vinculada a la práctica de la meditación, que es una postura física precisa en un estado mental de silencio. También se busca la liberación a través de paradojas que nos abran la mente. De hecho el dar más importancia a la primera o a la segunda práctica se configurará en el Budismo Zen, cuando llega al Japón como la Escuela Soto Zen o la Escuela Rinzai Zen respectivamente. En China se considerará el budismo como una de las tres escuelas de pensamiento, la única que tendrá un origen externo.
El Budismo Chan tendrá muchos Maestros, sobre todo en las dinastías Tang y Song.
Escrito por Luis Roca Jusmet François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes. Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos". No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación. Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento
Escrito por Luis Roca Jusmet El planteamiento de Jullien no es el de un sinólogo
sino el de un filósofo. Se trata de salir de la
filosofía, es decir de la tradición que arranca en Grecia y continua
en Europa, para retornar a ella. Pero para hacerlo radicalmente hay
que iniciar una especie de exilio intelectual que nos conduce hacia
otra tradición para poder volver desde ella al punto de origen. Es
una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta
para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin
movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje
circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la
lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La
elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con
Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe
comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta
razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China,
en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un proyecto de
descontrucción de la filosofía desde el exterior.Para Jullien los intentos de desconstrucción
efectuados hasta el momento por nuestros filósofos han sido siempre
fallido. Se han hecho en el fondo, considera, desde el interior de
nuestra propia tradición. Jullien insiste en que el
término tradición aplicado a la filosofía es correcto, por mucho
que se presente paradójicamente como su crítico permanente. Por
mucho que queramos pensar de otra forma lo hacemos siempre desde los
instrumentos críticos que el propio pensamiento genera. Pero esta
búsqueda de la alteridad es un mecanismo interno exclusivo de
nuestra propia tradición, que no encontramos por ejemplo en China,
con una vinculación esencial hacia la filiación. Es nuestra
singularidad. François Jullien afirma incansablemente que no quiere
caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo.
Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad
de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más
específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su
viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es
un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición
cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que
ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea.
Jullien afirmará dos cosas :En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía
porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos
considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción.
Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se
centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el
Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda
d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces,
que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico.
Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio
chino.El sabio chino, al contrario que el filósofo griego,
no tiene ideas particulares. Confucio, paradigma del sabio,
carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo
personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición
determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No
puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no
las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya
que cualquier elección selecciona porque excluye. Al tomar el camino
de lo particular contra el de lo universal, que es el de la
globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser
abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello
significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da
preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia)
porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica,
solo saborea su sabiduría.
Otra cuestión interesante es la del papel del texto y
la manera de entenderlo en la tradición china. El
caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador
del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido (
Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica. François Jullien considera que cuando en China se
aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de
felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se
contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la
pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman
nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el
sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico,
lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no
hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles)
niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma
parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar la
vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el
principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de
las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que
describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que
liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar
ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay
que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro
cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía .
Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de
este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti (
el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen
( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad
corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos
está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta.
Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar
bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación
sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente
de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que
lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin
objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que
cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la
vida.Jullien señala la influencia de estas concepciones en
el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la
dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la
facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es
una influencia banalizada que la transforma en una versión
degradada
