MI TRAYECTORIA POR LAS ARTES MARCIALES CHINAS INTERNAS

 Escribe Luis Roca Jusmet

  Nací en Barcelona el 10 de abril de 1954. Fuí
un niño y adolescente poco deportivo. Es más, me detectaron problemas de psicomotricidad. No me gustaban las clases de educación física, ni la gimnasia sueca ni el fútbol. 
 A los 25 años, el año 1979, empecé a practica yoga. No como ejercicio físico sino como ejercicio espiritual, ya que estaba muy fascinado por el hinduismo. Lo practiqué durante dos años. No me acababa de convencer. Empecé a practica, por poco tiempo, whusu. En aquellos momentos me interesaba más el taoísmo que el hinduismo. De la India imaginaria a la China imaginaria. Aunque un viaje a la India me acercó a la India real, apasionante pero en un sentido diferente del que esperaba. Poco después, al cabo de unos meses,practiqué durante un año kung fu. Lo que comprobé es que ni el whusu ni el kungfu eran expresión de las artes marciales tradicionales chinas, que era lo que buscaba. El whusu era una especie de transformación de estas artes en un estilo deportivo unificado de diferentes estilos. El objetivo que tenía la República Popular China era participar con esta nueva disciplina en las Olimpiadas, como el judo o el karate por Japón o el taekwondo por Corea.
El kungfu era un arte marcial ficticio que se aprovechaba de la popularidad de la serie pero que en realidad era la transcripción de unos ideogramas que quería decir trabajo bien hecho.
 El año 1987 fue mi autentico descubrimiento de las artes marciales tradicionales, tanto las internas como las externas. Lo anterior lo tomo unicamente como la preparación física de un cuerpo poco disciplinado. Empecé a practicar wing chung, un arte marcial chino tradicional, con José Mº Prat, uno de los iniciadores de la práctica y difusión de las artes marciales chinas en Barcelona. Practiqué durante dos años, hasta llegar a un nivel básico. Desgraciadamente José Mº Prat, de una manera brusca y súbita decidió dejar de dar clases. Alli conocí a Juan Antonio López, que ha sido mi partenaire en la práctica de los tui shous ( empuje de manos) durante muchos años. Paralelamente empecé a practicar tai chi con Sebastián Gonzalez, que era a la vez instructor de Choy Li Fut, otro arte chino tradicional.  Al dejar de practicar wing chung por causas involuntarias empecé a practicar Choy Li Fut, hasta llegar a faja verde. Ello mientras iba practicando taijiquan. El quan se añadía para mantener su sentido tradicional de arte marcial interno. Quiere decir boxeo. La diferencia entre artes marciales internos y externos es ambigua. Algunos dicen que internos eran los que provenían del taoismo y externos del budismo. Otros que los internos utilizan la fuerza del adversario y los externos trabajan la fuerza de uno contra la de otro. Cuando decimos fuerza queremos decir fuerza transformada por la técnica, no la fuerza bruta. En todo caso utilizar la fuerza del otro implicaba un trabajo muy profundo que solo pocos podían aplicar. Del tai chi chuan iba aprendiendo formas ( primero la de 24 continental, después la de 36 estilo sun, después la de 40 estilo yang, luego la de 112 estilo Yang) que se correspondía con el propio aprendizaje de mi maestro. Combinábamos el estudio y práctica de las formas con ejercicios básicos de chikung ( qigong), las ocho joyas y ejercicios de tui shous ( empuje de manos). El año 1990 aprobé el examen de monitor y empecé a dar clases. Tenía poco nivel pero éramos pocos los que practicábamos tai chi chuan. Dí clases en centros de salud, algún gimnasio y, el más importante, el Servei d´Esports de la Universitat de Barcelona. También pude ofrecerlo como una asignatura optativa a los alumnos de segundo de B.U.P. Fue una experiencia inteesante porque también venían algunos profesores. Era en el Instituto Pau Vila de Sabadell, donde tenía la plaza de profesor de filosofía. 
 Al cabo de dos años había dejado el choy li fut para compartir el tai chi chuan con el aikido, arte marcial interno japonés. Tuve como maestro a Salvador Chaves, otro buen profesor. Practiqué dos años. 
 Estudié en el CENAC el primer año de Medicina Tradicional China, que me dió una buena base teórica, Empecé a dar clases en centros de salud y deportivos.
 Fundé con mi Maestro, Sebastián Gonzalez, la "Associació d´Arts marcials i teràpies xineses Tan Tien". Aprobé el nivel de instructor. Colaboré en cursos de formación de monitores. Paralelamente hice el curso de Instructor de Chi kung. Partricipé en los cursos y clases que dió en Barcelona el Gran Maestro Doc Fai Wong.
 Más tarde disolvimos la asociación para crear otra "Associació catalana de Choy li fut, Tai chi chuan y Chi Kung". Desde esta asociación aprobé el nivel de faja negra-instructor, con un cambio de programa y un nivel más exigente que el anterior. Fue en diciembre de 1998. Dirigí la revista que sacamos como asociación, "Yin-yang".
 Posteriormente me inicié con el mismo maestro, Sebastián Gonzalez, en el yiquan, que es el estilo terapéutico y marcial con el que más me identifico. Participé en los cursos que dio el Gran Maestro C.S. Tang en Barcelona sobre el estilo. 
Seguí aprendiendo con el maestro Sebastián y practicando con Juan Antonio López, instructor de taijiquan y de wing chung. Aprobé el primero de los tres niveles del estilo.
 En estos momentos me interesa la escuela Long River, en la línea de la enseñanza de Cheng Man Ching.

LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Titulo el artículo  La China y nosotros pero en realidad hablo de lo que significa China en mi propio imaginario. Imaginario que es el resultado de mi proceso biográfico. Pero del que podemos encontrar elementos que, sin duda, son generacionales. Lo común aquí es algo que tiene que ver con personas de entornos urbanos, de raíz cultural católica y miembros obligados de una sociedad capitalista relativamente consolidada. Personas que nacimos sobre los años 50 y a los que China llegó a nuestro imaginario por dos vías antagónicas. Por una parte por la influencia del movimiento contracultural de los “hippies” La fascinación por el Oriente mítico incluía el Dao de Jing, el Yi King, el taoismo, el tai chi y la acupuntura. Y David Carradine con su kungfu nos ofrecía la imagen de un iniciado en los secretos de la sabiduría y de las artes marciales. Por otra parte teníamos, a través de Mayo del 68, la fascinación por el maoísmo y la revolución cultural como un mensaje renovado del hombre nuevo que alumbraría el comunismo.

 Más tarde descubrimos los ilusorio de ambas expectativas. Ni había una vía iniciática para la espiritualidad verdadera, ni tampoco un camino abierto para una sociedad de hombres libres e igualitarios. Nos desencantamos y esto estuvo bien porque las ilusiones nunca son buenas y siempre nos engañan.

 Llega entonces el momento de valorar de una manera equilibrada, es decir desde la razón común que nos orienta en la búsqueda de la búsqueda de la felicidad personal y colectiva, lo que nos puede quedar como resto positivo de todas estas influencias. Porque lo contrario del encantamiento, que es el resentimiento de quién se ha sentido engañado, tampoco es bueno. No se trata de pasar del amor al odio, sino de buscar que es lo nos queda de aprovechable de todo este imaginario confuso. Y yo, por supuesto, hago una valoración personal que interesa, repito, en lo que puede tener de común.

 Empecemos por el maoísmo. Creo que fue el peor espejismo de los jóvenes decepcionados por el comunismo oficial que buscaban una izquierda real. Fue tan grave que transformó una pesadilla en un ideal y creo que hoy tenemos suficiente documentación cómo para afirmarlo y considerar que la época de la Revolución cultural fue la más nefasta de la China comunista. Porque los testimonio vivo de los que la padecieron, perfectamente contrastados, fueron escalofriantes. Igualmente considero el maoísmo europeo como una deriva dogmática y sectaria del peor izquierdismo. Los partidos maoístas que surgieron en Francia a raíz de mayo del 68 dilapidaron en gran parte toda la energía que puso en marcha el movimiento. Y ni Sartre, ni Althusser ni Foucault tuvieron la capacidad crítica para no dejarse seducir por esta ilusión. En España el PC(i), la ORT, el MCE, diferentes versiones de la izquierda autoritaria, fueron sus frutos. Por lo tanto lo único aprovechable de esta influencia es la necesidad de potenciar una izquierda democrática y crítica que huya como de la peste tanto de los dogmatismos sectarios como del atractivos del exotismo ( que también tuvo su parte, y que surge siempre de un rechazo inmaduro de lo propio).

Tenemos el otro paquete y aquí la cuestión es diferente porque pienso que hay aquí mucho de aprovechable y lo que hemos de hacer es filtrarla, depurarla de la ilusión pseudoespiritualista que acompañó la “contracultura hippie” y derivó en la New Age, tan sincrética como superficial. Lo que hay que hacer entonces es tratar de entender lo que nos pueden ofrecer de interesante estos aspectos de la cultura tradicional china. Pero para ello hay que entender que ni somos chinos ni nunca lo seremos y que nos podemos aproximar a esta riqueza cultural sin dejar de ser lo que somos ( y la racionalidad que tenemos) aunque abriéndonos a una manera radicalmente diferente de ver, entender y actuar en lo real. Esta doble actitud de respeto y de criterio tiene un exponente muy interesante en Joseph Needhman, un biólogo británico muy reconocido que además era católico y marxista. Su encuentro con la cultura china le conmocionó profundamente y se dedicó a escribir estudios muy rigurosos sobre la aportación de China a la historia de la ciencia, de los que existen muchas traducciones al castellano que recomiendo vivamente. Su punto de vista coincide con el de Jean François Belletier, sinólogo contemporáneo que tiene, que yo sepa, sólo traducido un pequeño libro que se llama Cuatro lecciones sobre Zhuan Zhi .Esta perspectiva es la de buscar una historia universal de la filosofía y de la ciencia y ver las aportaciones de la cultura tradicional china a este fondo común. Aquí hay una concepción amplia que nos permite acoger estas aportaciones en una historia universal de la filosofía y de la ciencia. La concepción de la ciencia es la de los razonamientos empíricamente contratados y la de la filosofía, y repito a Belletier porque me gusta su definición es la de “un hombre que piensa por sí mismo, consulta ante todo su propia experiencia, reflexiona también sobre lo que dicen los demás y hace un uso meditado del lenguaje”. La postura contraria la tiene otro sinólogo francés contemporáneo al anterior que se llama François Jullien, que entiende la sabiduría china a partir de la diferencia con nuestra manera de pensar. Julliencivilización se construye sobre bases totalmente diferentes de la nuestra, que no la podemos entender desde un fondo común y universal, y que lo único que podemos y debemos hacer es, sin dejar de ser quién somos, intentar entender lo que nos pueden aportar desde su concepción radicalmente diferente. Su planteamiento me parece muy interesante y muy dialéctico : partimos del Uno que somos, vamos hacia el Otro y volvemos después de la confrontación con el Otro. Para Jullien la filosofía y la política son inventos griegos que no comparte China y que los rechaza en el momento que le resulta posible ( en el primer caso) o ni siquiera contempla en el segundo. Si por filosofía entendemos el pensar sobre la Verdad, sobre el Bien y sobre el Ser, entonces China rechaza esta práctica. En algún momento es posible pero no la quiere. La vía es la del sabio que no tiene ideas ( como se titula uno de sus libros). El sabio no se pronuncia, no se posiciona porque si lo hace se identifica con un punto de vista parcial, particular y pierde la visión global que le caracteriza. No es un modelo ni marca unas normas porque él mismo forma parte de la regulación natural de las cosas, de su transformación, él forma parte del proceso armónico y por lo tanto su presencia, su acción ya es transformadora. Jullien no sólo considera que esta es la actitud propia de los sabios taoístas sino también de los confucionistas, en concreto de Mencio, el seguidor más importante de Confucio, que es el que estudia a fondo. De la misma manera la política no existe en China porque no hay democracia, hay una jerarquía que es preciso mantener a través de una estrategia eficaz. Y aquí la palabra eficacia también quiere decir desarrollar el potencial de las cosas no adecuarse a unos objetivos planificados.

EL CUERPO SEGÚN LA CULTURA CHINA TRADICIONAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

LA IDEA CHINA DE CUERPO

 Cualquier idea de cuerpo es una construcción simbólico-imaginario. Esto quiere decir que en una determinada sociedad los humanos van elaborando una serie de representaciones ( conceptos, imágenes) a partir de la cuales entienden la composición y el funcionamiento del cuerpo humano. Voy a sintetizar aquí como es esta construcción del propio cuerpo desde la cultura ( y por tanto la medicina) cultural china. 
 La concepció china no es dualista. Lo que puede traducirse por espíritu (shen), alma (qi-chi) y mente (xinzhi) son aspectos del cuerpo. 
 Es a partir de esta concepción del cuerpo como se puede entender la medicina tradicional china ( acupuntura, moxibustión, dietética, qigong, curación por hierbas).
 Pero, aunque no soy partidario del relativismo lingüístico, que quiere decir que cada lengua tiene una concepción del mundo si hay algo que se aproxima es la relación de la cultura-lengua china con la nuestra, radicalmente diferentes. La nuestra conlleva un pensamiento analítico y la china más sintético. Y esta es una de las cosas que podemos aprender de ellos, su visión de conjunto de las cosas y , entre ellas, la del cuerpo. Forma un todo en el que todos los elementos están interrelacionados. Lo que nosotros diríamos una estructura dinámica.

EL CUERPO ENERGÉTICO. LOS COMPONENTES BÁSICOS EL QI ( CHI) , EL XUE, EL JING, EL SHEN Y LOS FLUIDOS (JIN-YE). LA RED ENERGÉTICA: LOS CANALES.

 El Qi ( Chi)  

 Normalmente se traduce por energía interna pero hay que mantener ciertas reservas. Primero porque es un concepto específico del pensamiento chino y segundo porque incluso para ellos es indefinible. Lo considera un concepto empírico y no teórico producto de la experiencia y no de la especulación. Pero lo que percibimos no es la sustancia sino sus funciones y sus efectos.

 Hay un chi originario ( Yuan qi), que es heredado del padre ( Yang qi) y de la madre ( ying qi). Forma parte del Cielo anterior y se relaciona con el meridiano extraordinario Du Mai. Cuando se agota morimos. Lo que podemos hacer con nuestros hábitos y prácticas es economizar su gasto y por esto el qi gong se llama técnica de longevidad. También está el qi adquirido a través de la calidad del aire, comida y bebida. Las emociones negativas desgastan mucho qi.

NOCIONES BÁSICAS PARA ENTENDER LA CONCEPCIÖN TRADICIONAL CHINA DEL SER HUMANO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El símbolo yin/yang representa la dualidad básica de la cosmología china. Se relacionan con la luz (yang) y la sombra (yin) y vienen a representar todas las polaridades del Cosmos ( activo/pasivo, masculino/femenino, dia/noche...).Hay que entenderlo como dos fuerzas complementarias, no opuestas y no como dos entidades diferentes sino como dos aspectos de lo real. Se corresponden con lo lleno y lo vacío. Es una noción básica para entender el funcionamiento de lo humano.

 Hay múltiples manifestaciones de la importancia simbólica de la tríada. Tenemos El Hombre, como mediador entre el Cielo y la Tierra es el tercer elemento que constituye con los dos anteriores la Gran Triada. A nivel del cuerpo humano ( para la concepción china somos un cuerpo) El shen, chi y jing son los tres tesoros en el plano podríamos decir energético. Energía es un concepto occidental y no chino pero es el que desde nuestra mentalidad más nos puede ayudara entender de lo que estamos hablando.La traducción convencional es esencia ( jing), energía interna ( chi) y espíritu ( shen) no aclara las cosas y que, bien al contrario, sino se explica el sentido en a puede confudirlas. En realidad son como tres niveles energéticos, que van de lo más denso a lo más sutil. La propia alquimia taoista considera que hay que construir internamente tres calderos para refinar el jing y convertirlo en chi y refinar el chi y convertirlo en shen. El shen es la energía más celeste y el jing la más terrenal.Hay que tener en cuenta que la lengua china se basa en ideogramas y no en palabras. Nuestras palabras tienen un significado que se intenta que sea lo más preciso posible y que es relativamente independiente. Quiere decir que cada palabra se explica aparentemente por sí misma, aunque tenga que hacerlo recurriendo a otras palabras. Los ideogramas chinos tienen muchos significados que tienen entre sí una relación analógica, lo cual quiere decir que hay que escoger uno de los múltiples significados y lo escogemos en función del contexto, es decir, de los ideogramas más próximos. Esto quiere decir que nuestra racionalidad es más analítica y lógica y la suya es más sintética e intuitiva. Esto se refleja, por ejemplo, en las dos medicinas y en otros muchos aspectos culturales. Pero nosotros, nos pese o no, somos occidentales y como tales buscamos la precisión y el análisis. Por lo tanto buscamos definir lo que quieren decir unas palabras que, por su propia naturaleza, no pueden hacerlo. Por lo tanto no podemos buscar una traducción de jing. Lo que sí podemos buscar es un entorno de asociaciones que nos permitan aproximarnos a la idea.La idea tiene que ver con la materia prima de las cosas, con la fuente original, con la potencia vital. La muerte llega cuando se acaba el jing. Lo que nos interesa es que viene a ser como la estructura constitutiva de una persona, su base genética diríamos hoy. La cantidad de jing de cada individuo es herencia de sus padres y viene a ser como el combustible del que disponemos. La cantidad de jing está, por tanto, determinada desde el nacimiento y marca el límite de nuestra longevidad. Lo que sí podemos hacer es no malgastar, no desperdiciar nuestro jing más allá de lo necesario y procurar mejorar su calidad ( por ejemplo con el chi kung). Este es el sentido de la plabra esencia. El chi (o qi) es, quizás, el concepto fundamental de la Medicina tradicional china en general y del chi kung ( qi gong) en particular. Aunque usualmente se le traduzca por energía podemos afirmar que, esta, como cualquier otra, es erónea. La causa es que el chi ( o qi) es un concepto original del pensamiento chino, que solo puede compararse a otros conceptos de civilizaciones orientales antiguas ( como el de prana en la India). A veces se especifica más y se dice que el chi es lo que diferencia algo vivo de algo muerto ( y entonces se podría traducir como principio o energía vital) pero esto tampoco es correcto, ya que el chi, para el pensamiento chino el chi está siempre presente en toda la materia, en todo el Cosmos ( y esto también lleva a considerar inadecuada traducirlo por energía vital). Pero no estamos simplemente en un problema de traducción que haga que sea difícil encontrar una palabra que defina el mismo concepto o alguno similar. El problema es que, aún siendo un concepto clave, no está definido en ningún lugar, ni en los textos chinos antiguos ni en los modernos. La razón nos lleva a lo que hemos dicho antes sobre la lengua china como expresión de una forma de pensar muy diferente. Es intuitiva y práctica, lo cual lleva a entender un concepto por su función y no por su naturaleza. Lo que importa ( quizás porque sea lo único posible) no es lo que es sino lo que hace. La percepción del chi en china es, por tanto, funcional. Pero explicado todas estas reservas quizás lo más aproximado sea traducirlo por energía interna. El chi (qi) circula en el organismo a través de unos meridianos o canales, lo cual implica que se contempla un cuerpo energético diferente del físico y el mental. El término shen hace referencia a muchos conceptos diferentes: la actividad mental, la conciencia, la actitud, la intención. Se traduce habitualmente por espíritu y esta traducción es válida si prescindimos de las acepciones dualistas que tiene para nosotros los occidentales. Dualista quiere decir que se considera que el hombre tiene dos partes diferentes: una espiritual ( inmaterial) y otra corporal ( física y material) que son independientes. La sociedad occidental formula este planteamiento en diferentes versiones, desde la griega de Platón, hasta la moderna de Descartes, pasando por el cristianismo. Para la tradición médica china no hay nada fuera del cuerpo y si hablamos del espíritu lo hemos de entender como expresión de esta realidad humana corporal. Otra cosa es que pueda hablarse de los espíritus de los antepasados o de espíritus que pueden salir del cuerpo pero siempre como algo espectral diferente del shen y que en ningún caso puede entenderse como una sustancia.En la China contemporánea, por influencia occidental, se busca traducir estos conceptos al lenguaje científico moderno. Así el shen sería la corteza cerebral, el chi el sistema respiratorio y el jing el sistema hormonal. La correspondencia es imposible porque hablamos de dos sistemas teóricos completamente diferentes, aunque intentar este tipo de asociaciones, con todas sus limitaciones, pueda tener un interés.

 Dentro de esta división triádica encontramos también la noción de tantien, que podríamos traducir por centros energéticos.  Hay tres tantiens y responden también a una triple división (que no se corresponden con los tres tesoros, ya que es otro tipo de división). La traducción literal sería campos de cinabrio o calderos, que nos lleva otra vez a sus vinculaciones alquimistas. Esta división representa categorías muy internas y profundas. El tantien superior ( shan dantien) tiene una localización física en el entrecejo ( “el tercer ojo”), el medio ( zhon dantien) en el corazón y el inferior en el abdomen, unos 3cm por debajo del ombligo. Cuando hablamos del tantien y nos referimos al centro energético, al mar del chi nos referimos a este tantien inferior. Es el más importante y básico, sobre todo para los occidentales, que tenemos excesiva y mal desarrollados los centros mental y emocional. Para poder desarrollar los otros tantiens sin peligro es fundamental centrar y potenciar el tantien inferior. Se corresponde con el hara japonés.
 Todas estas conceptualizaciones me parecen enormemente interesantes para los que queremos aproximarnos a una manera de entender el mundo y el hombre muy diferente a la nuestra. Como dice el filósofo francés François Jullien hemos de ir a China desde la distancia para enriquecer nuestra propia perspectiva, que nunca dejará de ser occidental.

MEDICINA MODERNA OCCIDENTAL Y MEDICINA TRADICIONAL CHINA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La medicina es un conjunto de prácticas con eficacia curativa que se justifican a través de un determinado discurso. La medicina es históricamente una práctica social necesaria que se ha desarrollado de manera empírica y que a partir de esta experiencia ha ido elaborando un discurso teórico más o menos estructurado para fundamentarla.. Es una construcción social que está relacionada con otras muchas prácticas sociales y que por ello no es independiente de ellas.

Actualmente domina la Medicina moderna occidental, que aunque tiene un carácter hegemónico coexiste con otras prácticas médicas. La M M. O. surge a partir de la revolución científica que se da en Europa en el S.XVII-XVIII y con el dominio del sistema capitalista que se inicia en esta época. En una segunda etapa se corresponde con lo que se llama el capitalismo globalizador, que se inició con el siglo XX y se vuelve a desarrollar ahora a comienzos del siglo XXI. La victoria teórica de un cierto mecanicismo y la matematización introducida por Galileo y por Descartes en el siglo XVII, que se consolidará por Newton en el siglo XVIII. De la matematización ha surgido el dominio de la estadística y de la cuantificación. El triunfo de la mirada anatómica de Bichat ( S.XVIII-XIX ) implica la comprensión de los tejidos del cuerpo como la base para la fisiología y la patología. Para entender la enfermedad no hace falta un planteamiento global del enfermo sino un estudio individual de cada tejido. El cuerpo se descompone así en pieza y mecanismos que pueden se estudiados aisladamente. La formulación del paradigma cientifista de la Medicina  moderna con Claude Bernard ( S.XIX) supone la constitución de la Medicina experimental: la medicina tenía que tener una base científica basada en el trabajo en el laboratorio y en el hospital. El entusiasmo despertado por la teoría de la enfermedad como infección a partir de las investigaciones de Pasteur ( Francia) y Koch ( Alemania) durante la segunda mitad dels siglo XIX. Es la concepción de La enfermedad entendida desde la teoría microbiana de los gérmenes como agresores externos. Pero la consecuencia no deriva en un interés por la inmunología como teoría sobre las defensas naturales sino que es capitalizado por las empresas farmacéuticas para promocionar las vacunas y los antibióticos. Los efectos negativos de los fármacos, vistos en su totalidad, son importantes, ya que la iatrogenia se convierte en una causa importante de enfermedad. Hay una pérdida de la subjetividad del enfermo : sólo hay enfermedades objetivas que se concretan en individuos.

Creo que aquí tendríamos que entrar en la noción de paradigma para ver en que se fundamentan las dos medicinas.

LOS DIEZ PRINCIPIOS DEL TAI CHI CHUAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Los diez principios fueron formulados por Yang Cheng Fu.

Primer principio : La energía (chi-qi) ha de fluir en los movimientos. En la cabeza y en la nuca hemos de sentir ligereza y sensibilidad para que suba el espíritu ( shen). Para ello la espalda debe estar recta pero flexible, hemos de eliminar las tensiones musculares, sobre todo en la nuca y en los hombros. La cabeza debe estar estirada hacia el cielo, imaginando un hilo en la coronilla. Elevarse hacia el cielo : esta es la actitud.

Segundo principio : Hay que hundir el cuerpo ( sung), relajando el pecho y estirando por la espalda, aunque sin doblarla. Todo muy sutil. Hay que bajar la energía (chi) al tantien ( centro energético abdominal). Respirar profundamente, de manera abdominal. Aflojarse sintiendo lo contrario de flotar, bajando la energía a los pies.

Tercer principio : Relajar la cadera, sin notar ni rigidez en la pelvis ni tensión muscular en las lumbares. Notar un movimiento fluido en su movimiento. las piernas deben notarse fuertes y estables y los pies potentes.  La cadera debe bascular sin forzar. 

 Cuarto principio : Distinguir lo lleno de lo vacío. En los movimientos notar siempre donde está el peso ( lleno) y donde no (vacío). En la actitud estamos vacíos pero llenamos cuando ponemos la intención del movimiento.

Quinto principio : Descender las hombros y dejar caer los codos. hay que eliminar la tensión de los hombros, relajarlos, y para ellos no los subimos directamente ni a través de los codos, que siempre tienen que apuntar hacia abajo. 

Sexto principio : Utilizar la intención y no la fuerza. La potencia de los movimientos no depende de la fuerza, ya que no hay tensión. Hemos de poner toda la intención en cada movimiento y de aquí proviene su energía.

Séptimo principio : Unidad de todo el cuerpo. La energía del movimiento ( chi) fluye de abajo hacia arriba. Tiene su raíz en los pies, va de los pies hacia las manos pasando por las piernas, luego sube por la cadera hacia el tórax y sube por los brazos para desembocar en las manos, donde se proyecta hacia afuera. La mano se corresponde con el pie, el codo con las rodillas y los hombros con las caderas.

Octavo principio : Unidad de lo interno y lo externo. El espíritu ( shen) es el que dirige con la intención todo el cuerpo en los movimientos. El cuerpo debe ser expresivo, los movimientos no son mecánicos, tiene espíritu.

 Noveno principio : Continuidad sin interrupción. Todos los movimientos están encadenados de una manera continua, es como una misma corriente que fluye sin bloquearse.

Décimo principio : De lo que se trata es de encontrar la calma, la quietud mental, a través del movimiento.

LA EFICACIA DEL TAI CHI CHUAN

 Luis Roca Jusmet

François Jullien es un filósofo francés que ha vivido largas temporadas en China estudiando su lengua y su cultura. Nos propone un ejercicio muy interesante que es replantear nuestros conceptos occidentales a partir de las ideas tradicionales chinas. No se trata de comparar ni de sustituir sino de la posibilidad de pensar las cosas de otra manera y por lo tanto de abrir otros ángulos de ver las cosas.

Uno de las ideas chinas que trata es la de eficacia. La idea china de eficacia es muy diferente de cómo la entendemos nosotros. Nosotros, europeos, planteamos la eficacia como un método, un camino, un medios para llegar a un objetivo. Se trata del medio a partir del cual podemos llegar a un fin. Formulamos un modelo al que queremos llegar y un tiempo ( medible, computable, analizable) para conseguirlo. Tenemos la voluntad para conseguirlo, forzando las cosas todo lo que sea necesario. Lo que interesa es el desenlace, el resultado. Es un plan a desarrollar y sus efectos han de ser visibles, lo más espectaculares posible.

La idea china de eficacia se plantea de manera muy diferente. Es un potencial de situación, unas posibilidades a desarrollar. Se trata de crear el ambiente adecuado, de poner el germen para que las cosas maduren, de desarrollar unas condiciones que tendrán unas consecuencias. El tiempo es el necesario para que las coses maduren, sin un plan preestablecido ni unos plazos. Tampoco se trata de forzar desde la voluntad, sino de fluir, de facilitar, de adaptarse a las condiciones que hemos creado. Es importante centrarse en el origen, en el germen, en lo que plantamos, más que en el fin, en el objetivo. Se tratar de un proceso de transformación, pero de una transformación que no es visible. Como el agua que fluye, que se adapta a los lugares por los que circula, que insiste y que se va transformando manteniendo sus consistencia, sin parar nunca.

Pensemos en la práctica del Taijiquan y en el tipo de eficacia que buscamos. Si aplicamos nuestro concepto europeo de eficacia, que es el que de entrada tenemos todos nos la plantearemos como un fin orientada a un objetivo. Objetivo que puede ser la salud o el crecimiento personal, planteados como un ideal a conseguir. O también el objetivo puede ser instructor, monitor y para ello planificamos en el tiempo una serie de prácticas que serían los medios. Confiamos en nuestra voluntad para ser constantes y esperamos efectos visibles, a veces espectaculares. Vamos contabilizando los resultados, calculando la rentabilidad de nuestro esfuerzo. Todo esto está bien ¿ Porqué no?. Evidentemente cada cual puede plantearse la práctica del Taijiquan como mejor le convenga.

 Pero también podría plantearse desde la óptica de la eficacia según la tradición china. ¿ De qué se trataría, entonces ?. Se trataría de buscar las condiciones adecuadas, que son un buen maestro y un tiempo en que la práctica fuera posible. Y a partir de aquí practicar, sin esperar nada, dejando madurar el proceso, recorriendo el camino con facilidad. Sostenemos la práctica pero sin forzarnos, adaptándonos a las diferentes situaciones por las que pasamos. De esta manera vamos desarrollando un potencial, vamos sacando unas consecuencias y los efectos, aunque no sean muy aparentes, son reales porque son profundos. Nos vamos transformando de una manera lenta y progresiva, sin plazos ni fines aparentes. No practicamos porque sea útil sino porque nos gusta, porque nos sentimos bien haciéndolo y porque todo esto nos impulsa a continuar. Los beneficios entonces no son futuros, están en el presente. La propia práctica es medio y fin, no hay diferencia. Digamos que esta sería otra manera de plantear las cosas, quizás incluso más acorde con el propio espíritu de esta disciplina. Planteárselo, como mínimo, nos amplia el horizonte.

ZHAN ZHUANG : MEDITACIONES DE PIE

Escrito por Luis Roca Jusmet

  El  Zhan Zhuang es el nombre que se da a la sistematización de las meditaciones de pie en el estilo yiquan. 
 De entrada hay unos beneficios claros que podemos centrar en dos aspectos :
 Primero ( nivel corporal ) : Da consistencia a la estructura esquelético-muscula y desarrolla el eje vertical centrado en posiciones estáticas. Desarrolla una estructura corporal sólida, estable y relajada al mismo tiempo. Fortalece la musculatura, los tendones y la resistencia muscular. 
 Segundo ( nivel mental ): Ajusta  la actitud psicofísica centrada y facilita la calma mental.
 Siempre considerando que hablamos de una unidad psicofísica, no de dos mundos separados.


 Hay ocho posturas básicas de pie

1) Abrazar y flotar.

2) Presionar y flotar.

3) Abrazar y empujar o del árbol ( También se llama la postura del árbol y es la más representativa )

4) Empujar hacia arriba y aguantar.

5) Separar el agua del mar.


6) Levantar el jarrón y hundir los dedos en la arena.

7) Levantar y abrazar.

8) Calmar la mente cultivando la energía del riñón.





 Contra más tiempo estás más profundos serán los efectos. En todo caso el tiempo mínimo ha de ser de diez minutos. Se puede practicar cualquiera de los ocho, aunque es más efectivo es el tercero, que vamos a comentar aquí.

 Enraizamiento : sentir los pies como si tuvieran raíces en el suelo. Alienación del eje del cilindro corporal con la gravedad y superficie terrenal.  
 Centralidad :   Realienar la curvatura lumbar basculando la cadera hacia adelante como si estuviéramos sentados en una silla imaginaria, doblando suavemente las rodillas. Relajar los hombros y hundir el pecho. Realinear la curvatura cervical estirando la columna hacia arriba encontrando el eje de la verticalidad. Abrir y redondear la espalda hundiendo el pecho.
 Imaginar ocho balones. El primero está en la entrepierna ; los dos siguientes en las ingles, en las dos axilas, las manos y debajo de la la mandíbula. Mantener los ángulos de los brazos y las piernas en forma triangular. 
 La mano es muy importante. Los dedos deben separarse como si sujetaran perlas. El pulgar debe estar levantado hacia arriba y colgado; el índice apuntando recto ; el dedo medio como un palillo penetrando ; el dedo anular curvado y girando hacia adentro ; el meñique estirado, como si pudiera sostener un abrigo.
 Empezar repasando todo los detalles corporales, desde la planta del pie hasta la cabeza. Los brazos abiertos entre el estómago y el pecho como si los codos empujaran a los lados. La sensación de fuerza de los brazos se basa en la intención más que en la tensión muscular. Una vez repasado podemos realizar pequeños movimientos en los brazos en todas las direcciones : arriba/abajo; adentro/afuera ; abriendo/cerrando. Finalmente mantener el silencio mental imaginando un contexto favorable ( por ejemplo : estar en la cima de una montaña ).

ZHUANG ZI Y EL TAI CHI CHUAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

Zhuangzi es la transcripción al Pin Yin del que antes se traducía como Chuang Tsé. Está considerado junto a Lao Zi el más importante sabio taoista. De ambos sabemos poco, ni siquiera lo que tiene de mítico o de histórico. Tenemos sus escritos, que son los que se pueden situar sobre el S. VI a.c. 

 La Biblioteca de Ensayo Siruela ha publicado un pequeño libro que se titula Cuatro lecturas sobre Zhuangzi. Este librito me parece interesante en diversos aspectos y alguno de estos lo quiero relacionar con la práctica del Taijiquan. Una de las cosas que nos dice Billeter, que un reconocido profesor francés experto en cultura china, es que deberíamos liberarnos de la fascinación por lo enigmático al leer a estos autores. Me explicaré: muchas veces, al leer estos textos no entendemos nada pero nos dejamos llevar por la sensación de que nos impregnamos de una sabiduria misteriosa. Esto es una ilusión que no contribuye al conocimiento y que más bien crea obstáculos para éste. En este sentido Billeter plantea la necesidad de traducir todos los términos del chino porque es la única manera de transformarlos en un concepto que tenga sentido para nosotros. También nos alerta de que la mejor manera de acercarnos a estos autores es olvidar los tópicos que se han creado en torno a ellos. En este sentido nos avisa de que en China se entiende muchas cosas diferentes por taoismo ( una escuela filosófica, una religión, un movimiento político ...) y que en todo caso tanto Liezi como Zhuangzhi son autores muy anteriores a la invención del término, por lo que es más interesante leerlos sin ideas preconcebidas.

 Lo que nos propone Billeter es una lectura sobre algunos fragmentos para ver como nos pueden ayudar a entender el funcionamiento de las cosas y de nuestra experiencia cotidiana. Es aquí, cuando habla del aprendizaje, donde podemos sacar alguna aportación interesante. 

 Billeter reproduce un texto en el que un cocinero explica al Emperador como descuartiza un buey. Nos habla de tres etapas :

1)  Primero veía el buey delante suyo y se sentía impotente delante del objeto.

2)   Después, ya pasados tres años, veía las partes del animal, las que necesitaba para cortar. Todo dependía de la habilidad, de la destreza. Dependía, en definitiva, de la técnica y de la atención, que era lo que necesitaba para vencer la resistencia del objeto.

3)  Finalmente, dice, la relación se transforma y se ve con el espíritu, no con los ojos. Aquí es el espíritu el que se libera y la misma técnica se supera. Esta es la vía, el camino.

El autor del comentario nos plantea que estas etapas las podemos aplicar a todos los aprendizaje cotidianos. Y lo interesante es que una vez liberamos la conciencia porque ya hemos integrado completamente el proceso, porque ya hacemos de manera automática es que es lo que hacemos con ella. Podemos utilizarla para pensar, soñar, imaginar. Pero también, y aquí está la cuestión, para que sea una especie de conciencia-testigo de lo que hacemos. Esto es lo que tradicionalmente se ha entendido como meditación, donde la conciencia queda inmóvil, toma distancia y observa como el propio cuerpo moviliza sus recursos, sus facultades y sus fuerzas. Es decir que esta etapa final significaría que la mente se retira, que olvidamos lo hemos aprendido ya que lo tenemos interiorizado y es el espíritu del cuerpo el que se manifiesta. Ahora bien, advierte Billeter siguiendo a Zhuangzi, a veces, dice el carnicero, cuando encuentra una articulación debe localizar el punto dificil, mirarlo fijamente y con extrema cautela, cortarla. Esto quiere decir que aún mantiene el control, que no ha llegado al cuarto estado, que sería cuando la etapa tercera pierde su carácter relativo y se convierte en absoluto. Ya no hay nada que controlar porque el cuerpo ha llegado a un grado de maestría que ya realiza la acción por sí misma, con un carácter espontáneo y necesario.

 Antes de pasar a la enseñanza que tiene lo que acabo de decir con el taijiquan me gustaría relacionarlo con otro libro que, en su momento, me impactó mucho: " El Zen el arte del tiro con arco" ( de Eugen Herrigel). El Maestro explica al aprendiz que para que se manifieste el espíritu hay que llegar a un estado en el que los ojos oyen y los oídos ven. Esto es posible cunado se manifiesta este espíritu del cuerpo que aparece cuando después de muchos años de práctica uno puede mirar más allá de la técnica y desprenderse de sí mismo y de la intención. Cuando uno da un salto al vacío en el que ya no busca nada pero que mantienes la conciencia plenamente despierta es cuando el espíritu se hace presente en el disparo. 

Esta fases del proceso puede servir muy bien para entender el aprendizaje de las formas del Tai chi chuan. También para que no quede en palabras bonitas pero huecas cuando se dice que el Tai chi chuan es una meditación en movimento. Por otra parte nos puede servir para diferenciar a nivel práctico la diferencia entre los términos chinos yi y shen, que a veces se pueden utilizar de manera confusa.

Cuando comenzamos a aprender la Forma también nos encontramos con algo que nos desborda completamente y que no sabemos por donde empezar. También necesitamos un período largo, de años, para dominar los aspectos técnicos. Para ello utilizamos el yi, que representa la intención, la atención, la concentración. Es lo que necesitamos para dominar el aspecto técnico. Una vez ya dominamos la parte técnica es cuando no necesitamos poner el yi en primer término y cuando podría aparecer el shen, que es la conciencia del cuerpo, que simplemente lo observa y le da vitalidad. Esto sería, ni más ni menos, la experiencia, por supuesto muy tardía y no inmediata, del Tai chi chuan como meditación en movimiento. Y siguiendo el comentario de Zhuanzi una vez llegados a este punto podríamos alcanzarlo en términos relativos o absolutos. Relativos cuando todavía tenemos que poner atención en algunos gestos y estar alerta. Absoluto cuando ya el movimiento surge de manera espontánea y necesaria, sin ningún tipo de control. Esto sería, por supuesto, la Maestría.

ZHANG ZHUANG: POSTURAS MARCIALES

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Las posturas marciales son un conjunto específico de trabajo de meditación estático dentro del Yiquan. Exigen una práctica anterior de las posturas básicas del zhan zhuang.

La dificultad es que se trabaja sobre el peso de una sola pierna, la atrasada. La pierna adelantada está delante, a unos 45º de la atrasada. La punta del pie adelantado toca ligeramente el suelo, pero todo el peso está en la atrasada. La orientación es lateral, no frontal.

Los ojos permanecen abiertos para trabajar mejor la intención a través de la mirada. Se trata de potenciar un estado que combine la relajación con un estado de alerta. Es una mirada de combate y hay que mirar hacia el horizonte, sin fijar la vista en un punto concreto.
 Tiempo mínimo : cinco minutos en cada lado.

Las dos posturas marciales básicas : 

Primera : 

Mao Dun Zhuang ( postura de la lanza y el escudo)

 Segunda :

Bao Dun Bei Zhuang ( sujetar el bebé)

UNA INTRODUCCIÓN AL TAOÍSMO

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

La concepción taoista del Hombre  se aleja tanto de la visión dualista del hombre ( alma/cuerpo, espíritu/materia ) como de la visión monista materialista propia de la época del nihilismo tecnológico. El Hombre es una Unidad pero una una Unidad ternaria. El Hombre participa del Cielo y de la Tierra y se convierte en el Centro y por analogía representa siempre tres aspectos. En el plano anatómico ( cabeza , tronco , extremidades en el cuerpo físico ), en el plano funcional ( los San Jiao o Tres Recalentadores ) y en el plano energético ( Jing o energía condensada , Qi o energía sutil y Shen o energía espiritual ). El Hombre tiene tres centros,que son los Dan Tiens o Campos de Cinabrio, el San Dan tien ( entrecejo ), el Zhon Dan Tien ( Corazón ) y el Xia Dan Tien ( bajo ombligo ), que es el centro energético básico y gravitatorio.

Dentro de esta división es sobre todo importante la división energética, que son los llamados Tres Tesoros y que no solo son activos a nivel microcósmico sino también a nivel macrocósmico. Estos tres tesoros son los que debemos conservar, nutrir y transmutar para conseguir beneficios terapeuticos y espirituales.

Un tema que surge en la antropología taoista es la cuestión de la inmortalidad, es decir su postura respecto a la continuidad o no continuidad del hombre después de su muerte física. El pensamiento taoista tiene una postura singular respecto al tema. Por una parte no habla de inmortalidad en el sentido que conocemos la civilización indoeuropea, es decir, de cual es la continuidad de una parte inmortal llamada alma o espíritu después de la muerte física o de la parte mortal. Pero por otra parte habla de búsqueda de inmortalidad y ha popularizado la figura del "Hsien " o Inmortal, que precisamente representa un hombre y una montaña, figura que siempre se ha identificado con el ermitaño taoista.Para el taoísmo la inmortalidad es el resultado del camino del Dao o de la Virtud de la que ya hablaremos más adelante.Aunque algunos autores como el más académico de los historiadores de la filosofía china, Feng Youlan presente al taoísmo filosófico como contradictorio con el taoísmo religioso o mágico , ya que el primero propone una vida espontánea y natural y el segundo busca métodos artificiales para conseguir la inmortalidad, otros presentan una visión más interesante porque unifica toda la tradición taoísta dándole una continuidad.Esta continuidad se basaría en que ambos planteamientos buscan,a través de una ética o de técnicas alquímicas el mismo objetivo, que es el retorno al origen, la superación en uno mismo del conflicto y la escisión generada por la polaridad yin/yang. Sería como un retorno cerrando el círculo.

Esta conquista permite crear un cuerpo espiritual a partir del retorno al Vacío, es decir al Tao. Pero esto sólo sucede al Hombre Trascendente, que ha trascendido sus propios límites y la conciencia liberada se expande para contener el Cosmos entero. En cambio el hombre corriente perdería sus almas ordinarias, primero el Po, que participa de la desintegración física y luego el Hun ,que tiene una existencia más prolongada pero que también es caduco.El Zhuang Zi nos dice que después de la muerte podemos encontrar la máxima felicidad si hemos cultivado la no-acción, la quietud y hemos purificado nuestra conciencia de las pasiones, los deseos y el ego. La inmortalidad sería entonces para el taoísmo algo que hay que ganar ,un destino extraordinario frente al común de los mortales que es el de la finitud.Es ,por tanto un premio y no un castigo ya que nadie está condenado a la eternidad y lo peor que puede pasarnos es desaparecer.

Esto es , como dice Blofeld, una de las principales diferencias entre el taoismo y el budismo, que aunque no se centra en la vida ultraterrena tiene la teoría de la reencarnación y del samsara, estar ligado a la rueda de la existencia , una de sus bases. De todas maneras es interante señalar que el budismo chan y su derivación japonesa, el zen , que tienen una evidente influencia taoista , son las escuelas budistas que menos insisten en esta tema y que se concentran más en el "aquí y ahora".

SOBRE EL TAOISMO

LA FILOSOFIA TAOISTA

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : LECCIONES SOBRE ZHUANGZI

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo, nacido en 1939, con una obra muy fecunda y sugerente. Desgraciadamente solo se ha traducido al español un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título original es Lecciones sobre Zhuangzi . Aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi. 

 Más allá del análisis de los textos de Zhuangzi, que tienen un indudable valor, se plantean dos cuestiones de indudable interés. En primer lugar su definición de filósofo; en segundo lugar su método para abordar y hacer accesible a los occidentales contemporáneos un texto muy antiguo y de una lengua tan diferente como la China.

 Billeter da una definición de filosofía que me parece muy muy precisa :

" Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informa de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica."

Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios.

Analicemos los diferentes aspectos :
  El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, no filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia dede los que buscan en el otro lo diferente.
 El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es intersubjetivo, no pretende ser objetivo como el científico. Habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el sustrato familiar de nuestras experiencias conscientes. Pero no es subjetivo porque busca a partir de ello lo común, lo compartido.
 El filósofo se sitúa en la tradición filosófica. No parte de cero, sino siempre de una lectura de filósofos anteriores. Pero para Billeter no sería exclusivamente la tradición filosófica occidental sino la universal. Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad ( según la expresión que recoge de Castoriadis). La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la ideología transmitida, que siempre se cuestiona.El filósofo analiza el lenguaje y a través de él sus significados. 

 La segunda cuestión importante es la del método de traducción de Zhungzi. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Pero para Intentar traducir cada ideograma en palabras que signifiquen conceptos que formen parte de nuestra experiencia, recogiendo así lo que hay de común entre nosotros y él. Para ello hay que olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcan en lo que llaman en un término anacrónico, que es el de "taoísmo". Billeter no está de acuerdo, ya que considera que "taoísmo" es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Expone que, por el contrario,  hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Por ejemplo, Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas.

MI EXPERIENCIA EN EL TAI CHI CHUAN

 Escrito por Luis Roca Jusmet

No soy un Maestro de Tai chi chuan porque no domino el arte. Llevo aprendiendo, practicándolo y enseñándolo desde hace tiempo, porque algo he aprendido y esto es lo que comparto con los que han aprendido menos. Definiría el Tai chi chuan como un arte de origen chino. Arte en un sentido artesanal más que artístico. Llamarle técnica es todavía más confuso por lo que esto nos sugiere desde nuestro imaginario social. Entre otras cosas porque una técnica se entiende como algo que tiene un objetivo claro, un medio para un objetivo, para conseguir un resultado. Por esto no digo que sea ni un arte marcial ni un arte de salud. Es algo que practicamos y que tiene unas consecuencias. Pero lo hacemos porque es la práctica la que nos produce una satisfacción. Digo "de origen chino" y no digo "chino" porque en la globalización intercultural los recursos culturales circulan sin propietarios.

FRANÇOIS JULLIEN : DE LA DISTANCIA A LO INAUDITO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El último libro publicado por Francois Jullien, el año 2019, es una entrevista, todavía no traducida al castellano, cuyo título es "De l´écart a l´inouï", que podríamos traducir de la distancia a lo inaudito. La distancia es la posición filosófica con la que Jullien realiza su viaje de ida a China y de vuelta a Europa. Jullien es europeo, más específicamente francés, y esta es su perspectiva. Se interesa por China como lo más alejado de su propia mirada y formación. China es lo Otro de Europa. Aprender chino, va  China y se forma en la sabiduría china. La sabiduría como lo opuesto de la filosofía. Son dos caminos diferentes. El viaje filosófico a China le permite desconstruir la sabiduría china y desde esta la filosofía occidental. Es un viaje de ida y vuelta, ya que Jullien no es un sabio ni puede serlo : es un filósofo. Pero a partir de esta experiencia su proyecto será el de un filosofía general, es decir una filosofía abierta a aportaciones como la de la sabiduría china. No se trata de comparar ni de asimilar, ni un planteamiento eurocéntrico ni una idealización orientalista. 
 Se trata de trabajar nuestra conceptualización no desde dentro sino desde afuera. Frente a lo directo tenemos lo oblicuo; frente al proyecto la capacidad de detectar; frente al plan, el alimentar las condiciones; frente al persuadir, el influenciar. 
 Es el proceso de las transformaciones silenciosas, en el que hemos de aprovechar el momento, la ocasión adecuada para buscar las coincidencias. Entender los procesos desde la implicación y la propensión, en lugar que desde la explicación y la causalidad. 
 Hay una propuesta de universalizar, entendido como un proceso a partir de la reflexión sobre lo humano. Sobre todo para ir eliminando lo inhumano, lo insoportable, lo inaceptable. No se trata de uniformizar ni de integrar en algo común, en una línea comunitarista.
 Otra propuesta es la de la ex-istencia, entendida como la segunda vida que se despeja a partir de una reforma que aparece cuando somos capaces de capitalizar la experiencia desde la lucidez. una fuerza ética para cada vida singular. Pero una vida singular que la filosofía pierde en nombre de la universalidad, exceptuando excepciones como Montaige o Kierkegard. Es la literatura la que se hace cargo de las vidas singulares. 
 De la distancia a l inaudito es el camino de la vuelta a lo real, en lo que tiene de inexplorado.Otra vida es posible.

FRANÇOIS JULLIEN : FUNDAR LA MORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El año 1995 François Jullien escribe un libro titulado "Fundar la moral : Diálogo de Mencio con un filósofo de la ilustración". Lo que pretende con este libro es replantear el tema de la legitimidad de la moral desde sí misma, tal como se plantea en Europa en el siglo XVIII, una vez que queda claro que no hay fundamentación religiosa ni metafísica posible. Pero Jullien excluye explícitamente la legitimidad utilitarista, que es justamente una de las opciones que se presentan, que es la de David Hume ( al que ni siquiera cita, pero que creo que tiene algunas afinidades con este pensamiento chino). Jullien elige a Rousseau y a Kant porque son los autores que le permiten contrastarlo con el pensador chino seleccionado, Mencio, en la línea que le interesa. Digo contrastarlo y no compararlo, porque Jullien dice explícitamente que no quiere señalar semejanzas y diferencias, sino que cada modo de pensar nos permita desconstruir el otro. Aunque también señala la afinidad entre Sócrates y Confucio cuando inician la reflexión sobre la conducta humana. Esta línea es la de la dignidad. Entender la moral como una práctica que dignifica al ser humano, que lo humaniza, que le permite desarrollar su naturaleza. Ir desde los planteamientos de los ilustrados dando un rodeo hasta Mencio para volver a las preguntas y a las reflexiones filosóficas sobre la legitimdad de la moral. Mencio puede ayudarnos, dice Jullien, con la distancia que nos separa de él, para desenredar la cuestión. 
 Mencio parte de lo que nos resulta insoportable. Me llama la atención que justamente recoja esta noción que tomó como referencia Michel Foucault. Para Mencio lo que resulta insoportable es el sufrimiento ajeno. Y partiendo de este sentimiento natural lo extenderá hacia la moralidad. El sentimiento de piedad también está presente en Rousseau ( como más tarde en Schopenhauer). Mencio recoge el término de Confucio:  Humanidad ( ren) como virtud. Pero a partir de aquí Mencio nos recuerda este lazo con la vida, con al comunidad de existencia. La moral sale naturalmente de la interacción humana. En Mencio no hay, como en la tradición judeocristiana, un pecado original. Incluso Rousseau parece compartir esta base cuando habla de la miseria humana. Para China el no seguir esta humanidad se vive más como vergüenza delante de los otros que como culpa delante de uno mismo, ya que no parten de una idea fuerte de sujeto o de yo ni de conciencia moral interna. En China no se parte de un juicio negativo, como en la citada tradición judeocristiana o incluso, en otro sentido, en el budismo.
 Mencio parte de una predisposición natural a esta piedad. Pero, al igual que la lengua, lo que es innato es la capacidad, que necesita de una aprendizaje posterior para desarrollarse. Es curioso que es el lo mismo que planteará Mill en el siglo XIX. Jullien descarta el utilitarismo de una manera superficial, cuando podría sacar provecho a los planteamientos de Hume y de Mill, pero esto es otra cuestión. En todo caso es interesante ver que para Mencio la moral no es ni una cuestión normativa, ni de principios ni de seguir un ideal. Es simplemente seguir la propia naturaleza humana, desplegar la propia humanidad, asumir la propia responsabilidad. Jullien señala, de todas maneras, que la idea, también presente en Mencio, de aprendizaje y perfeccionamiento moral, no encaja del todo en este planteamiento.
 Mencio se contrapone a Rousseau y a Kant en la medida que no contempla ni la idea de voluntad ni de libertad, muy centrada en la acción. Mencio, en cambio, habla de la conducta, de lo que hacemos. Para él existe lo que hacemos como proceso, sin entrar en las motivaciones. Aquí queda la cuestión nuevamente de porqué uno desarrolla la potencialidad moral y no otro no.Pero es una pregunta que Mencio no se hace porque para él todo lo que ocurre es resultado de una interacción de condicionantes. Aquí podríamos relacionar a Mencio con un filósofo que Jullien no cita, que es Spinoza.  Tampoco Mencio está de acuerdo con Kant en que la ley moral sea una opción opuesta a la ley natural.  Para Mencio la moral y la sabiduría son opciones que convergen en el sabio.Mientras que para Kant  la sabiduría es el saber práctico que conduce a la felicidad y la moral se basa en el deber, en un imperativo categórico basado en los principios que hemos elegido. 
 En todo caso la convergencia de Kant y de Mencio está en que ambos convergen en que lo que nos da la moral es dignidad y que esto en lo mejor del ser humano. En cierta forma el Camino del Cielo viene a ser, para Mencio, el incondicionado absoluto de Kant. Es la plenitud que nos transforma y que transforma. El sabio, que es natural, se confunde con la autorregulación de las cosas.